Типология религиозности ученых (глава из книги ««Научный материализм» и Евангелие»)

Вячеслав Алексеев

«Нищета агностицизма»?
«Метафорическая религиозность»
«Натуралистический мистицизм»
«Сциентистский мистицизм»
«Оккультный материализм»
Физики, идеализм и религия
Современная физика и восточный мистицизм
«Новые научные мистики»
Научный креационизм
Движение Разумного Замысла
«Эволюционный мистицизм»

Научное сообщество при всей специфике своей деятельности не отделено от социума китайской стеной, именно поэтому среди ученых в той или иной мере представлен весь спектр типов религиозности, присутствующих в обществе, начиная от полного нуля и кончая вполне ортодоксальным христианством или иудаизмом. В связи с этим нередко высказывается мнение, согласно которому наука и религия являются в принципе разными формами познания, которые именно в силу этого обстоятельства могут быть легко совмещены друг с другом.

Попытки провести такого рода линию демаркации между наукой и религией предпринимались множество раз. Относительно недавним и получившим достаточно широкое хождение примером является способ демаркации, предложенный палеонтологом и теоретиком эволюционизма из Гарвардского университета Стивеном Гоулдом. В своей книге «Камни веков» («Rocks of Ages», 1999) он выдвинул идею NOMA. Это загадочное слово на самом деле является просто аббревиатурой словосочетания «nonoverlapping magisterial», которое можно перевести как «непересекающиеся круги».

В своей книге Гоулд сообщил, что наука и религия являются именно «непересекающимися кругами». При этом наука занимается изучением природы, а религия – вопросами смысла жизни и моральных ценностей. Но это не единственно возможный способ демаркации. В связи с этим воспользуюсь соображением академика Бориса Раушенбаха, которых однажды заметил, что «чувство веры находится в другой части головы, не там где наука» (Раушенбах Б.В. Единство составляющих миров//Санкт-Петербургские ведомости, 2001, 29 марта, с. 5). Данный тезис, наверное, можно даже обосновать при помощи нейрофизиологии. В связи с этим замечу, что  относительно недавно сложилось такое направление исследований как нейротеология, которое занимается изучением того, что происходит в мозге во время переживаний религиозного характера. И думается, что активность мозга во время научных занятий существенно отличаются от того, что имеет место в процессе переживания религиозного опыта.

Модель NOMA, жестко разводящая науку и религию, по сути утверждает, что для религиозности ученых существуют лишь чисто внутренние причины, никак прямо не связанные с содержанием их научных штудий. В этом смысле одним из примеров может служить книга американского физика-теоретика Энтони Мортона «Введение в теософию. Тонкие планы» (М., 1998) («Introduction to Theosophy. Subtie Plans», 1995). Никакой связи с научными изысканиями автора в этой книге я обнаружить так не смог – в ней все дело сводится просто к анализу теософских построений Елены Блаватской, Анни Безант и Алисы Бейли.

Выбор тем или иным ученым откровенного и даже воинствующего атеизма опять же можно попытаться списать на некие внутренние личностные причины, никак не связанные с содержанием научной деятельности. И все же свести отношения религии и науки к последовательной независимости явно не удается.

Причины атеизма ученых отчасти лежат в самой методологии научной деятельности. В частности, нормой научной деятельности является методологический натурализм, то есть сосредоточенность на изучении материи и законов ее функционирования. При этом натурализм методологический относительно легко может перейти в натурализм философский, то есть в философию материализма.

А еще к материализму ученых подталкивают некоторые чисто научные открытия. В частности, становление неодарвинизма, который смог без сверхъестественных причин объяснить появление целесообразно устроенных организмов. Открытия в нейрофизиологии, которые пролили свет на механизмы деятельности мозга, также заставили многих усомниться в нематериальности «души». С другой стороны, для немалого числа ученых именно их научные занятия становятся импульсом для появления интереса к религии. Так, неодарвинизм до сих пор испытывает затруднения при объяснении возникновения биологической сложности, а чисто материалистический подход при объяснении деятельности мозга продолжает сталкиваться с рядом проблем.

Все это говорит о том, насколько сложны отношения между наукой и религией. Наука и религия включают в себя множество тем, а потому «круги» неизбежно где-то пересекаются или, как минимум, соприкасаются и влияют друг на друга. В этом смысле религиозность ученых может быть связана с их научной деятельностью, именно этому феномену посвящена данная глава.

Но, прежде чем обсудить интересный вопрос о типах религиозности ученых, порождаемой их научными занятиями, стоит немного все же сказать также о типах мировоззрения ученых, исключающих веру в Бога. Таким образом, речь сначала пойдет о тех, кого можно условно назвать «афидеистами», то есть о лицах, лишенных веры в Бога – атеистах, агностиках и тех, отношение которых к Богу, можно обозначить термином «индифферентизм».

Как показывают социологические опросы среди ученых в самом деле заметную долю составляют атеисты. В связи с этим некоторые авторы говорят даже о становлении «нового атеизма» в Европе и Северной Америке, сложившимся в последние десятилетия. Он возник в результате «дарвиновских войн» – споров вокруг теории Дарвина. И не случайно то, что апостолом «нового атеизма» является биолог, пропагандист неодарвинизма, в прошлом профессор Оксфордского университета Ричард Докинс.

Вместе с тем среди научных работников также не мало тех, кто придерживается агностицизма, то есть позиции, согласно которой вопрос о бытии/небытии Бога в принципе не может быть разрешим, а потому в данном вопросе стоит придерживаться благоразумного воздержания от суждения. Именно такой точки зрения следовал Томас Гексли (Хаксли), «бульдог Дарвина», человек, который изобрел сам термин «агностицизм». Современный пример ученого-агностика – это не так давно умерший и уже упомянутый выше палеонтолог и теоретик эволюционизма Стивен Гоулд.

«НИЩЕТА АГНОСТИЦИЗМА»?

Можно было бы подумать, что в научном сообществе атеизм мирно перетекает в агностицизм. Однако отношения между атеистами и агностиками иногда оказываются достаточно напряженными. Агностицизм вызывает принципиальное неприятие, например, у воинствующего атеиста Ричарда Докинза. Он оценивает агностицизм в качестве некорректной попытки увильнуть от последовательного атеизма. В своей скандально известной книги «Бог как иллюзия» («The God Delusion», 2006) Докинс посвятил этой теме главу с характерным названием «Нищета агностицизма»

В самой начале этой главы Докинз вспоминает «крепкого сложения христианина», проповедовавшего когда-то с кафедры в его воскресной школе. Этот человек говорил, что испытывает безотчетное уважение к последовательным атеистам – по крайней мере у них достает мужества упорствовать в своем заблуждении, несмотря на то, что их взгляды будут сурово осуждены на Страшном Суде. Но этот христианский проповедник не терпел малодушных и нерешительных агностиков – «хилых бесцветных соглашателей» (Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 70).

В своей книге Докинз пытается объяснить то, почему агностицизм является непоследовательным мировоззрением. При этом он сообщает, что существует два вида агностицизма – «временный практичный агностицизм», связанный с дефицитом наших знаний, и «постоянный принципиальный агностицизм», отталкивающийся от самого понимания неразрешимости вопроса о бытии Бога. Как это ни странно, но Докинс полагает, что вопрос о бытии Бога может быть разрешен, причем разрешен научными методами. Он отдает дань уважения честности агностика Томаса Гексли, однако полагает, что тот, защищая агностицизм, упустил один важный момент, а именно возможность оценки вероятности бытия или небытия Бога.

Эта вероятность может простираться от нуля до единицы, то есть от тотального неверия («я знаю, что Бога нет») до тотальной веры («я знаю, что Бог есть»). Казалось бы, при выборе своего положения на данной шкале все зависит от субъективной оценки человека. Однако Докинз уверен, что вероятность существования Бога все же может быть оценена объективно. При этом он обращается к метафоре, придуманной в свое время агностиком Бертраном Расселом.

Допустим, пишет Рассел, кто-то станет утверждать, что вокруг Солнца между Землей и Марсом по эллиптической орбите вращается фарфоровый чайник. Опровергнуть данное утверждение проблематично по причине малого размера этого самого чайника. Но если бы о его существовании свидетельствовали древние тексты и об этой истории говорили каждое воскресение с амвона, неверие в эту малоправдоподобную историю, казалось бы, большинству людей весьма странным. Таких субъектов, пишет Докинс, в просвещенный век передавали бы на попечение психиатров, а в Средние века – в опытные руки инквизиции (Там же, с. 77).

Докинз полагает, что вопрос о бытии/небытии Бога примерно такого же сорта – доказать, что Его нет, нереально, однако оценить вероятность Его бытия все же можно. И она на взгляд Докинза, если исходить из научных данных о происхождении Вселенной, жизни и человека, крайне мала и будет экспоненциально уменьшаться по мере познания нами законов природы.

Честно говоря, я так и не понял из текста книги Докинса, как он меряет вероятность бытия/небытия Бога? Он утверждает, что опирается на науку, однако космология подтвердила то, что у Вселенной было начало, и это при том, что ранее космологи исходили из идеи бесконечной во времени и в пространстве Вселенной. Обнаружение у Вселенной начала стало источников немалого числа спекуляций, обыгрывающих параллели между этим открытием и сюжетом Творения мира, описанного в первых двух главах Книги Бытия. Если же говорить о происхождении видов, то неодарвинизм никак не опровергает идею Бога, он опровергает лишь сценарий буквального понимания сюжета Творения, изложенный в первых главах Книги Бытия.

Если в самом деле исходить из чисто научных фактов, в вопросе о бытии/небытии Бога можно скорее придерживаться «постоянного принципиального агностицизма», которому, однако, придется сталкиваться с объяснением ряда неудобных фактов, например, с антропного принципа, фактом того, что физические константы настроены так, чтобы сделать в ней возможной жизнь, основанную на углероде.

Атеистам опять же придется также объяснять то обстоятельство, что у Вселенной было начало. Кроме того, придется как-то справляться с проблемой уникальности человека как вида. Тем не менее, Докинз в принципе не замечает этих проблем, и таких как он, хотя и не столь маниакально активных, в научном сообществе много.

К сказанному выше, добавлю еще и то, что среди ученых не мало и таких лиц, кто вообще особо не задумывается о бытии Бога и о метафизических вопросах. Позицию таких лиц можно проиллюстрировать высказыванием лауреата Нобелевской премии и известного «научного материалиста», физика Стивена Вайнберга, который в интервью газете «New York Times» (23 August, 2005) заметил:

«Опыт ученого делает религию совершенно несущественной. Большинство ученых, которых я знаю, вообще не думают на эту тему. Они настолько не размышляют о религии, что даже не могут считаться активными атеистами» (цит. по Садовский М.В. Несвоевременные мысли о науке и религии: Физики и клирики//В защиту науки, 2006, № 3//http://www.ras.ru/digest/fdigestlist/bulletin.aspx).

По отношению к таким лицам, по-видимому, будет уместно использовать термин «индифферентизм» (от латинского слова «indifferens» – безразличный). Сколько конкретно таких субъектов в научном сообществе статистические опросы умалчивают.

И все же несмотря на распространенность в научном сообществе «научного материализма», агностицизма и откровенного равнодушия к вопросу о бытии Бога, есть также не мало лиц, которые искренне интересуются религией. Вопрос о причинах их религиозности и ее связи с научными занятиями особенно интересен для нас, поскольку ответ на него проливает свет на крайне важный для нас вопрос – может ли научная деятельность подтолкнуть человека к вере в Бога и что именно способно создать почву для такой веры? Но прежде, чем попытаться дать минимальный анализ типов вырожденной религиозности ученых. Я имею в виду случаи, когда научные работники, заявляющие о своей религиозности, по сути все же остаются атеистами.

Ричард Докинз в книге «Религия как иллюзия» («The God Delusion», 2006) пишет о том, что астрофизик, президент британского Королевского общества испытателей природы Мартин Риз признался ему, что ходит в церковь будучи при этом «неверующим англиканином». Риз объяснил Докинзу, что делает это лишь в силу сложившейся в обществе традиции.

Докинз также сообщает, что многие ученые, причисляющие себя к иудаизму, посещают синагогу по аналогичным мотивам – в качестве дани уважения к древней религиозной традиции, по причине стремления сохранить национальную идентичность, а также в знак памяти о Холокосте. Друг Докинза, «почтенный представитель британского еврейства» и известный гинеколог Роберт Уинстон после упорных расспросов со стороны Докинза «почти сознался», что не верит в сверхъестественные явления. Однако при этом он объяснил Докинзу, что иудаизм помогает ему дисциплинировать себя, организовывать распорядок жизни и стремиться к добру (Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 29-30)).

Физик Стивен Вайнберг также сообщил, что многие физики сохраняют номинальное уважение к вере своих родителей, как к форме этнической идентификации. Они также обычно уважительно относятся к религиозным обрядам, связанными с такими событиями как свадьба или похороны, но при этом не уделяют внимания собственно теологическим проблемам (Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. М., 2007, с. 199).

По-видимому, именно по поводу такого сорта людей друг Докинза американский философ, «функциональный материалист» Дэниел Деннет сказал, что они не верят в Бога, но верят в веру в Него (Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 29). В данном случае мы имеем дело с квазирелигиозностью, которую можно условно обозначить термином «религиозность по воскресениям».

В такого рода квазирелигиозности можно также усмотреть явную склонность рассматривать религию в качестве шифра национальной культуры. Так, например, русские, эмигрировавшие на Запад, нередко начинают посещать православный храм, вообще группироваться вокруг Русской Православной Церкви. Причем они делают это даже в том случае, если в Бога особо не верят.

«МЕТАФОРИЧЕСКАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ»

Можно привести не мало случаев, когда ученые в Бога, в сущности, не верят, и, тем не менее, охотно пользуются словом «Бог». Нужное нам слово «Бог» при этом вроде бы внятно произносится, однако в него вкладывается совсем не тот смысл, который нам хотелось бы видеть. В таких случаях слово «Бог» часто оказывается лишь удобной метафорой, а потому данный сомнительный «теизм» можно обозначить условными термином «метафорическая религиозность».

Возьмем, скажем, знаменитую и изданную множество раз книгу физика и космолога Стивена Хокинга «Краткая история времени» («A Brief History of Time», 1988). В ней автор не мало раз использует слово «Бог». В конце своей книги Хокинг, в частности, воспроизводит вопрос, заданный когда-то Альбертом Эйнштейном: «Какой выбор был у Бога, когда Он создавал Вселенную»? А заканчивает Хокинг книгу вообще на очень удобной для нас фразе – он утверждает, что создание единой теории физических сил станет триумфом человечества, «ибо тогда нам станет понятным замысел Бога» (Хокинг С. Краткая история времени. СПб., 2000, с. 238). Беда лишь в том, что сам Хокинг является убежденным атеистом, и это было большим огорчением для его жены-христианки, которая в конце концов от него ушла. Хокинг, однако, не растерялся и несмотря на то, что является инвалидом, прикованным к коляске, женился еще раз.

Тема «метафорической религиозности» ученых обсуждается, в частности, в статье Р.Фишера «Использование слова «Бог» в научных текстах», опубликованной в американском теологическом журнале Perspectives of Science and Christian Faith. Там приводится в том числе следующий пример – два физика, Лион Ледерман и Дик Тереси опубликовали в 1993 году книгу под названием «Божественная частица» («The God Particle: If the Universe is the Answer, What Is the Question?»). Однако когда их спросили о причинах выбора такого названия для книги, оказалось, что для Ледермана слово «божественная» было лишь символом того, что мы пока еще не понимаем, а для Тереси – не более чем интеллектуальной шуткой (Fischer R. Uses of the Word of «God» in Scientist’s Writing//Perspectives of Science and Christian Faith, 1994, vol. 46, September, p. 188).

Вместе с тем многие ученые, размышляя о науке и о Боге, отнюдь не шутят. При этом среди них опять же немало тех, кто использует слово «Бог», однако понимает его отнюдь не так как нам бы хотелось. «Научный материалист», физик Стивен Вайнберг в книге «Мечты об окончательной теории» («Dreams of a Final Theory: The Scientist’s Search for the Ultimate Laws of Nature», 1993) пишет, что некоторые понимают слово «Бог» настолько широко и щедро, что находят Бога везде, где захотят. Они могут давать, скажем, следующие определения: «Бог – это предел всего», «Бог – это лучшая часть человеческой природы», «Бог – это Вселенная». Далее Вайнберг резонно замечает – если вам угодно провозгласить то, что Бог – это энергия, вы найдете Бога даже в куске угля (Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. М., 2007, с. 190). И это еще один повод для того, чтобы осторожно относиться к ученым, которые упоминают в своих текстах слово «Бог». При этом важно ясно понимать, что они на самом деле имеют в виду. Это важно понимать в том числе тем апологетам религии, которые на основе подобных высказываний составляют в пропагандистских целях списки религиозных ученых.

«НАТУРАЛИСТИЧЕСКИЙ МИСТИЦИЗМ»

Помимо вольной метафоры слово «Бог» в текстах ученых может также служить обозначением красоты природы и гармонии в мире физических законов. По отношению к такого рода форме «религиозности» можно использовать условный термин «натуралистический мистицизм».

Примером «мистика-натуралиста» может служить, в частности, Альберт Эйнштейн. Но прежде замечу, что нередко он тоже использовал слово «Бог» в качестве удобной метафоры. Именно таким образом стоит относиться к его знаменитой фразе по поводу статистической интерпретации квантовой механики из письма Максу Борну: «Ты веришь в играющего в кости Бога, а я в полную закономерность объективно сущего» (цит. по Вейник А.И. Термодинамика. 3-е издание. Минск, 1968, с. 435). Эйнштейн в данном случае имел в виду то, что Вселенная должна быть детерминирована строгими законами физики, между тем, копенгагенская интерпретация квантовой механики исходила из того, что мы не можем предсказать поведение квантовой системы, мы в состоянии лишь рассчитать вероятность того или иного исхода.

Не более чем метафорой является также другое известное высказывание Эйнштейна, вернее его вопрос из беседы со своим ассистентом Эрнстом Шварцем: «Имел ли Бог выбор, создавая нашу Вселенную?» (Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. М., 2007, с. 189).

Однако помимо такого сорта метафор Эйнштейн использовал слово «Бог» также в ином, почти религиозном смысле. Он писал о том, что испытывает «космическое религиозное чувство». В связи с этим иногда принято говорить о «космической религии» Эйнштейна. Дело, однако, в том, что основой этой самой «космической религии» было искреннее восхищение ученого перед красотой Вселенной и строгостью ее физических законов. Свою «космическую религию» Эйнштейн рассматривал вовсе не в терминах моральных императивов и поклонения персонифицированному Творцу. По этому поводу Эйнштейн в 1921 году на вопрос нью-йоркского раввина Герберта Гольдштейна прямо заметил:

«Я верю в Бога Спинозы, который проявляет себя в закономерной гармонии бытия, но вовсе не в Бога, который хлопочет о судьбах и делах людей».

Эйнштейну принадлежит также следующее высказывание:

«Моя религия состоит в чувстве огромного восхищения перед безграничной разумностью, проявляющей себя в мельчайших деталях этой картины мира» (цит. по Львов В.Л. Эйнштейн. М., 1959, с. 234).

Тем не менее, христианские апологеты нередко помещают Эйнштейна в свой список религиозных ученых. И чтобы все же расставить все точки над i, я бы хотел привести цитату из письма Эйнштейна от 3 января 1954 года к философу Эрику Гуткинду, который прислал ему экземпляр своей книги «Выбирайте жизнь: Библейский призыв к мятежу». В этом письме Эйнштейн сообщает следующее:

«Слово бог для меня всего лишь проявление и продукт человеческих слабостей, а Библия – свод почтенных, но все же примитивных легенд, которые, тем не менее, являются довольно ребяческими. Никакая даже самая изощренная интерпретация не сможет это (для меня) изменить» (цит. по Рендерсон Дж. «Ребяческие суеверия»: Письмо Эйнштейна отчасти прояснило его отношение к религии//http://www.religare.ru/2_54059.html).

При этом Эйнштейн не любил использования своего имени как Церковью, так и атеистами. В статье «Наука и религия», опубликованной в 1940 году в журнале «Nature» (Т. 146, с. 605-607) он высказал следующую мысль: «Наука без религии хрома, религия без науки слепа». Он также сообщил, что вражда между наукой и религией основана на фатальной ошибке – эти формы культуры разграничены и в принципе не должны конфликтовать. И все же, как следует из приведенной выше цитаты, Эйнштейн полагал, что наука и религия тесно связаны. В частности, науку могут делать лишь люди, которые ищут правду, а источник этого мотива лежит по мнению великого физика именно в религиозной плоскости.

Более того, по мнению Эйнштейна религия вообще очень важна для общества, поскольку поддерживает альтруизм. Однако при этом Эйнштейн полагал, что учителя религии должны отказаться от идеи Бога как личности, то есть от того источника страха, любви и надежды, который давал неоправданно большую власть служителям Церкви. По мнению Эйнштейна они должны научиться видеть Божественное, Красоту и Истину в человеке (Эйнштейн А. Наука и религия//http://scepsis.ru/library/id_147.html).

Оценивая свою «религиозность», Эйнштейн однажды назвал себя «глубоко религиозным безбожником» (Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 31), и он в такой самооценке вовсе не был одинок. Ричард Докинз первую главу своей книги «Бог как иллюзия» («The God Delusion», 2006) назвал именно так – «Глубоко религиозный безбожник», имея, однако, при этом в виду самого себя.

В такого рода сомнительной «религиозности» отчетливо ощущается эстетический элемент. Докинз в своей книге пишет о том, что в детстве его «потрясало созерцание Ориона, Кассиопеи и Большой Медведицы, до слез трогала беззвучная музыка Млечного Пути». Подобный тип религиозности Докинз обозначает термином – «поэтический натурализм». Добавлю к этому лишь то, что поэзии этого мироощущения Докинз ранее посвятил также многие места другой своей книги – «Расплетая радугу» («Unweaving the Rainbow», 1998) (Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 25, 301).

Иен Барбур в книге «Религия и наука: История и современность» («Religion and Science: Historical and Contemporary Issues», 1998) приводит еще один персональный пример «натуралистического мистицизма». Говоря о научно-популярном телесериале «Космос», созданном «научным материалистом», астрофизиком Карлом Саганом, Барбур сравнил последнего с первосвященником (Барбур И. Религия и наука: История и современность. М., 2001, с. 94).

Саган в самом деле высказывал величайшее благоговение перед красотой и масштабностью Вселенной, а также перед математической строгостью законов, регулирующих ее существование. В этом смысле весьма показательна недавно переведенная на русский язык книга Сагана «Наука в поисках Бога» (СПб., 2009). Замечу, однако, что при переводе название книги Сагана было заметным образом изменено. В оригинале оно звучит скорее так – «Разнообразие научного опыта: Личный взгляд на поиски Бога» («TheVarieties o Scientific Experience. A Personal View of the Search for God», 2008).

Из предисловия к английскому изданию этой книги следует, что Саган вовсе не был настроен против тех, кто верит в Бога, скорее он был против тех, кто думает, что наше понимание божественности является законченным. Более того, сама книга Сагана «Наука в поисках Бога» была составлена по материалам Джеффордовских лекций по «естественной теологии», то есть дисциплины, усматривающей бытие Бога в фактах природы. В связи с этим поясню – Джеффордовские лекции субсидируются из фонда, созданного когда-то шотландским юристом Адамом Джеффордом (1820-1887), на средства которого известные ученые ежегодно должны были читать в университетах Шотландии лекции по «естественной теологии» (Саган К. Наука в поисках Бога. СПб., 2009, с. 9, 12). Саган согласился участвовать в этом проекте.

Однако «религиозность» Сагана, увы, является скорее всего «натуралистическим мистицизмом». В самом начале его книги приводятся впечатляющие иллюстрации великолепия Вселенной. При этом, однако, явным диссонансом к самой теме «естественной теологии» является то, что Саган в конце концов приходит к выводу о том, что все способы обоснования бытия Бога, выдвинутые «естественной теологией», неубедительны (Там же, с. 226). Более того, Саган анализирует также доводы против представления о бытии Бога, отталкивающиеся, в частности, от проблемы теодицеи.

Отдельные места его книги позволяют также подозревать, что он является агностиком. Так, в одном месте Саган ссылается, в частности, на сочинение древнегреческого философа Протагора «О богах», в котором утверждается, что о богах невозможно знать есть они или нет. Причина этого по мнению Протагора состоит в «неясности вопроса и краткости человеческой жизни» (Там же, с. 229).

Саган, однако, сообщает, что хотя у него нет оснований полагать, что Бог оставил свидетельства Своего существования, но это еще не означает того, что Его нет (Там же, с. 233). Он также добавляет – если Бог наделил человека свободой воли, тогда отсутствие явных материальных свидетельств Его существования выглядит вполне логично, поскольку их наличие нарушало бы фундаментальную человеческую свободу (Там же, с. 234). Примечательно также и то, что научную деятельность Саган оценил в качестве практики «осведомленного поклонения», то есть в качестве способа, позволяющего увидеть в природе отпечаток бытия Бога (Там же, с. 54).

И все же по мере чтения книги Сагана невольно складывается и укрепляется подозрение в том, что перед нами «научный материалист». В частности, говоря о нейрофизиологических процессах в мозге Саган твердо высказывается в том духе, что в них пока не обнаружено ничего нематериального, духовного – все формы деятельности мозга, судя по всему, сводится к активности нейронов (Там же, с. 265, 267). Кроме того, ранее в книге «Космос» («Cosmos», 1980) Саган сообщил: «Космос – это все, что существует, что всегда было и будет» (Sagan C. Cosmos. N.Y., 1980, p. 4). Таким образом, о Боге Саган в данном случае совершенно забывает.

В другой своей книге – «Голубое пятнышко: Взгляд на космическое будущее человечества» («Pale Blue Dot: A Vision of theHuman Future in Space», 1997) – Саган уже, в сущности, противопоставляет науку и религию. Более того, он усматривает явное превосходство науки над религией. Саган, в частности, утверждает, что религия монополизирует чувство удивления перед красотой и величием Вселенной. Однако Вселенная на его взгляд устроена гораздо сложнее и прекраснее, чем это утверждали пророки всех существующих религий, и именно наука дает возможность проникнуться подлинным благоговением перед Вселенной. Добавлю к этому еще и то, что Саган в некоторых своих текстах слово «природа» пишет с большой буквы (Барбур И. Религия и наука: История и современность. М., 2001, с. 94).

В связи с этим есть смысл обратить внимание на то, что «натуралистический мистицизм» Карла Сагана обнаруживает структурное сходство с христианской теологией. В его «системе» также присутствует Абсолют – это Космос. Процессу Творения соответствует Эволюция, а первородному греху – особые структуры в мозгу, унаследованные нами от рептилий. При этом, как замечает Нэнси Мерфи, спасение Саган мыслит в чисто гностическом ключе, усматривая его в освоении человеком научных знаний (Мерфи Н. Христианское богословие, научный натурализм и естественные науки: Опыт эпистемеологического осмысления//Научные и богословские эпистемологические парадигмы: Историческая динамика и универсальные основания. М., 2009, с. 15; Ross Th.M. The Implicit Theology of Carl Sagan//Pacific Theological Review, 1985, vol. 18, № 3, pp. 24-32). И эта схема, думается, является основой мировоззрения также многих иных «научных материалистов».

В заключение еще раз подчеркну, что Вселенная вызывала у Сагана чувства явно близкие к религиозному поклонению, и не случайно то, что он согласился выступить с лекциями по «естественной теологии» в рамках Джеффордовских чтений. Ведь сделал он это, я подозреваю, не ради денежного вознаграждения, а из интереса.

Сходные чувства вызывает природа у другого выдающегося «научного материалиста», энтомолога и основателя социобиологии Эдварда Уилсона. В беседе с репортером «Scientific American» Джоном Хорганом Уилсон сообщил, что глядя в микроскоп на новый вид муравьев, у него невольно возникает ощущение того, что он смотрит в лицо Творения. «Одного муравья оказалось достаточным, чтобы Уилсон почувствовал благоговение перед Вселенной», – с легкой иронией прокомментировал это признание Хорган (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 226).

Сообщенное выше означает, что можно быть убежденным «научным материалистом» и одновременно исповедовать то, что выше было обозначено условным термином «натуралистический мистицизм». И эта форма «релнгиозности» вообще весьма распространена среди ученых, которые в Бога, в сущности, не верят.

«СЦИЕНТИСТСКИЙ МИСТИЦИЗМ»

Однако «натуралистический мистицизм» далеко не единственная форма квазирелигиозности, свойственная некоторым ученым. Другую форму квазирелигиозности, гораздо более редкую, я обозначил условным термином «сциентистский мистицизм. Я имею в виду случаи, когда у научных работников начинает «сносить крышу» от гипотетических сверхвозможностей науки.

Фантаст, футуролог и физик Артур Кларк в одной из своих книг заметил, что возможности науки и технологий в своих высоких проявлениях мало чем отличаются от магии. «Мистики-сциентисты» уверены – наука настолько раздвинет горизонты познания, что ее возможности будут малоотличимы от религиозных обещаний. Трубадурами «сциентистского мистицизма» прежде всего были писатели – научные фантасты. Выдающимся примером в этом смысле был Герберт Уэллс, автор известной гуманистической утопии «Люди как боги».

Вслед за фантастами к мистике сверхвозможностей человека потянулись некоторые философствующие ученые. Примером такого сорта «мистицизма» может служить, в частности, некоторые места книги английского химика Джона Бернала «Мир, плоть и дьявол» («The World, the Flesh and Devil», 1929). В этой книге Бернал предположил, что наука в будущем позволит управлять эволюцией. Более того, она даст человеку возможность вообще оставить наши бренные, биологические оболочки для продолжения эволюции в искусственных телах.

Ярким проявлением «сциентистского мистицизма» являются также взгляды некоторых ученых, задумывающихся над темой супервозможностей компьютеров. Одним из примеров в данном случае могут служить соображения американского кибернетика Ханса Моравека, которые он излагает в своей книге «Дети разума» («Mind Children», 1988). В ней Моравек высказывается в том смысле, что создание киберпространства является принципиальным пунктом развития человечества. Подобно Берналу Моравек считает, что люди в конце концов откажутся от своих смертных оболочек из плоти и крови, они получат свободу и бессмертие в мире киберпространства.

Эту идею можно развивать далее и далее. В этом смысле рельефным примером «мистика-сциентиста» является физик и космолог Фрэнк Типлер, который оформил в сциентистском духе пророчество биолога-иезуита Тейяра де Шардена, полагавшего, что Вселенная в процессе эволюции устремляется к «точке Омега» – ко всеобщему духовному синтезу. Разница между Тейяром де Шарденом и Типлером в данном случае состоит лишь в том, что по мнению Типлера этот самый синтез будет осуществлен при помощи искусственного интеллекта, который превратит Вселенную в единый компьютер, обрабатывающий информацию.

Истоки этой весьма странной теории Типлера лежат в сотрудничестве с другим физиком – Джоном Барроу, вместе с которым он написал и опубликовал книгу «Космологический антропный принцип» («The Anthropic Cosmological Principle», 1986). Это чисто научное произведение, однако в ней авторы все же позволили себе некоторые вольности в духе научной фантастики. Они, в частности, попытались представить, что случилось бы если бы Вселенная была превращена в один гигантский суперкомпьютер. Авторы при этом почему-то пришли к выводу, что в процессе естественного сжатия Вселенной, приходящего на смену расширению, ее способность обрабатывать информацию будет стремится к бесконечности (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 413).

Первоначально Типлер предполагал, что предсказать действия гигантского суперкомпьютера, в который превратится Вселенная, невозможно. Однако Типлер изменил свои взгляды, когда познакомился с одним из эссе немецкого теолога Вольфхарта Панненберга, который обсуждал в нем идею о воскрешении всех людей в Божьем разуме. Эссе Панненберга каким-то  загадочным образом навело Типлера на мысль о том, что суперкомпьютер будущего будет весьма человеколюбив и из гуманных соображений воскресит всех когда-либо живших людей.

Свои мысли по поводу счастливого будущего человечества Типлер изложил в книге «Физика бессмертия» («The Physics ofI Immortality», 1994), перевод которой присутствует в Рунете (http://www.klex.ru/2id). В ней Типлер, в частности, утверждает, что сегодня теология должна стать частью физики. «Пришло время включить теологию в физику, чтобы сделать Небеса такими же реальными, как электрон», –  пишет он в своей книге.

Типлер полагает, что человек как вид не вечен, и на смену ему придут иные живые и разумные существа. При этом Типлер придерживается «сильной версии» теории искусственного интеллекта и полагает, что такими живыми и разумными существами станут компьютеры.

В связи с этим в четвертой главе своей книги Типлер пытается дать определение того, что такое «жизнь», «личность» и «душа». При этом он приходит к выводу о том, что жизнь – это всего лишь система по переработке информации, а душа – это сложная компьютерная программа, регулирующая активность данной системы. В связи с этим он сообщает:

«Человеческая душа не что иное, как особая программа, исполняемая вычислительной машиной, называемой мозгом… Существует удивительное сходство между идеей разума, как компьютерной программы и средневековой христианской идеи души. Обе фундаментально нематериальны».

Типлер полагает, что компьютеры будущего окажутся способными полностью заполонить собой Вселенную и объединить ее в единый «вселенский разум», то есть в компьютер гигантского масштаба. Что же касается теории Типлера о воскрешении людей, то в ней можно обнаружить определенное сходство с идеями русского философа-космиста Николая Федорова, который верил в то, что человечество в конце концов силами науки окажется способными воскресить своих предков. Различие состоит здесь лишь в следующем – Типлер думает, что функцию воскрешения предков возьмет на себя суперкомпьютер, в который превратится наша Вселенная, а Федоров надеялся на силу мысли и техники человека.

Но реален ли проект воскрешения людей? Типлер полагает, что вполне реален. Он рассуждает примерно так – когда мы видим человека, мы на самом деле имеем дело с образом, создаваемым лучами света. Эти лучи света постепенно рассеиваются по Вселенной. Однако «точка Омега» будет всесильной, а значит она будет способной собрать всю информацию о каждом когда-либо жившем человеке и создать его точную копию. Более того, «точка Омега» существенно улучшит эту копию человека, лишив его болезней, дефектов и порочных наклонностей. При этом будущий рай у Типлера получается весьма гедонистическим, почти мусульманским – человек сможет наслаждаться всесторонним общением со сколь угодно прекрасными женщинами, чье существование логически возможно представить (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 414).

Что же касается проблемы возмездия преступникам за совершенные грехи, то Типлер от обсуждения этого вопроса, столь важного как для теологии, так и для здравого смысла, почему-то уклоняется.

При попытке задуматься над идеей воскрешения людей «точкой Омега» возникает еще целый ряд проблем. Одна из них заключается в вопросе об идентичности созданной копии и человека, реально жившего когда-то на Земле. Эта проблема в свое время была поднята английским философом-скептиком Энтони Флю. Он обозначил ее термином «обвинение Реплике». Суть проблемы состоит в вопросе – будет ли воскрешенный действительно тем самым человеком, который жил когда-то на земле или просто его искусной имитацией? Типлер пытается сражаться с этой проблемой и приходит к выводу, что между исходной личностью и личностью, воскрешенной «точкой Омегой», будет существовать достаточная непрерывность для того, чтобы отождествить их.

Однако основная проблема теории «точки Омега» Типлера на мой взгляд состоит в том, что «воскрешенные» люди будут существовать в киберпространстве. В принципе компьютер может создать симулякр того или иного человека. Однако Типлер полагает, что это будет предельно точная симуляция, которую следует называть уже иным термином – эмуляция. Не будучи сильно сведущим в компьютерных науках, я все же не понимаю – разве нет принципиального различия между эмуляцией человека в суперкомпьютере и живым человеком из плоти и крови? Разве нет различия между сколь угодно точной картой местности и самой местностью?

Эту проблему Типлер опять же почему-то не обсуждает. Он слишком увлечен захватывающей воображение проблемой эмуляции человека, которую он на полном серьезе рассматривает в качестве воскрешения. И я вполне понимаю иронию корреспондента «Scientific American» Джона Хоргана, который поинтересовался у Типлера, принимал ли он когда-нибудь ЛСД? Типлер, кажется, не понял подвоха и на этот вопрос лишь отрицательно покачал головой. Более того, он заметил, что не употребляет даже алкоголя и пошутил, что является единственным трезвенником Типлером (глагол «tip», от которого происходит его фамилия, означает «закладывать») (Там же, с. 413).

Воспитанный в семье консервативных протестантов, Типлер явно сохранил кое-что от веры своих родителей. Он не только верит в воскрешение людей, но также полагает, что «точка Омега» неким таинственным образом создала Вселенную, несмотря даже на то, что эта «точка» находится в отдаленном будущем (Там же, с. 412). Признаюсь честно, эта идея Типлера осталась для меня вообще почти не понятной.

Но есть также иные проблемы с «точкой Омега», на которые обращает внимание Джон Хорган. Одна из них была известна еще Данте и другим лицам, посмевшим изобразить вечное блаженство спасенных в раю. Проблема состоит в извечном вопросе – как в условиях бессмертия избежать скуки? В самом деле, чем мы будем заниматься в «точке Омега» Типлера – вести все более утонченные беседы со все более красивыми супермоделями?

Проблема, таким образом, состоит в вопросе о присутствии в будущем раю страданий или хотя бы неких «трудностей», являющихся неизбежным атрибутом нашей жизни и не дающей нам впадать в состояние скуки. В связи с этим Типлер в интервью Хоргану сообщил, что мы не можем наслаждаться успехом, если не существует возможность провала. Однако если додумать такого рода двусмысленную идею до конца, это может означать то, что «точка Омега» будет способна приносить людям настоящую боль.

Более того, «точке Омега», учитывая то, что она согласно Типлеру таинственным способом породила все события прошлого, можно предъявить вполне конкретные претензия по поводу обилия зла, которое имело место в этом самом прошлом. Вспомним хотя бы об Освенциме или ГУЛАГе и тогда неизбежно возникнет законный вопрос – почему Типлер проявляет такую странную нечувствительность к столь остро стоящей в нашей жизни проблеме теодицеи? (Там же, с. 416).

К этому всему добавлю также следующее – перу Типлера принадлежит также книга «Физика христианства» («The Physics of Christianity», 2007), в которой он отождествляет «точку Омега» с Богом иудее-христианской традиции и пытается примирить со своим своеобразным материализмом содержание Писания. В своей книге Типлер обсуждает в том числе вопрос о том, как Иисус Христос, являющийся посланцем «точки Омега» в мир прошлого, мог демонстрировать чудеса, которые вроде бы явно нарушают законы природы.

«ОККУЛЬТНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ»

Ниже я хотел бы рассказать также о более низкопробной форме квазирелигиозности. Фантазмы Типлера все же поражают воображение своей масштабностью. Кроме того, он является достаточно известным физиком с ученой степенью и множеством научных публикаций. Но есть также сорт научных работников, обычно не очень высокого ранга, измышления которых производят совсем тягостные впечатления. Я обозначил эти измышления термином «оккультный материализм».

Сам данный термин является оксюмороном, то есть сочетанием несочетаемых вещей. Когда христиане оценивают спекуляции о Тонком Мире, чакрах, духовных планах бытия и оккультных силах, они, несмотря на обычную низкопробность таких построений, все же относят их к учениям духовного порядка. Оккультизм – это по определению не материализм. Что же касается «оккультного материализма», то я в данном случае создал оксюморон намеренно. Оправданием для меня является лишь то, что адептами столь странного оккультизма духовная реальность часто понимается как особый вид союза материи и энергии. «Оккультные материалисты» могут, например, назвать Бога «энергоинформационным полем Вселенной». И это означает, что мы имеем дело с квазирелигиозностью, несмотря на все рассуждения «оккультных материалистов» о Тонком Мире, ангелах и даже об Иисусе Христе. Замечу также, что при обсуждении «оккультного материализма» я имел в виду прежде всего отечественных персонажей, хотя соответствующие аналоги, конечно, существуют и на Западе.

Популярным отечественным мини-компедиумом «оккультного материализма» является книга Виталия и Татьяны Тихоплавов с характерным названием «Физика веры» (СПб., 2001), а также следующая их книга – «Жизнь напрокат» (СПб., 2002).

Виталий Тихоплав является доктором технических наук, его жена – кандидатом, а то, насколько своеобразным является понимание им духовности, можно проиллюстрировать, например, следующим высказыванием из книги «Физика веры», вынесенным на ее обложку:

«…Когда над свечей читают молитвы, звуковые вибрации вызывают колебания плазмы, и они переводят их в торсионные волны, которые восходят к Богу».

Еще одной иллюстрацией такого специфического подхода к духовности является вынесенное на заднюю обложку этой же книги утверждение о том, что Мария родила, когда Святой Дух передал ее хромосомам «волновую голограмму» Божьего образа. А еще авторы сообщают, что так называемый Тонкий Мир, который оккультисты обычно заселяют различными духовными существами, образован известными и неизвестными физическими полями и особенно полями торсионными, о которых речь еще пойдет ниже.

В высказываниях супругов Тихоплавов, таким образом, используются некие религиозные понятия, однако от такого употребления градус их эзотеричности явно снижается, а сами они приобретают оттенок вульгарной материальности.

Что же является основанием для предположения о том, что помимо привычной нас Вселенной существует еще и Тонкий Мир? «Оккультные материалисты» полагают, что таким основанием являются паранормальные явления – пси-феномены. Так, обе книги Тихоплавов переполнены описанием случаев “внетелесного опыта”, телепатии, левитации, телепортации, телекинеза, ясновидения и тому подобным.

Существуют пси-феномены, скажем, телепатия, или нет, это отдельный вопрос, который, конечно, может быть предметом чисто научного рассмотрения. Но я не специалист в этой захватывающей воображение области и замечу только то, что все перечисленные пси-феномены являются обычно лишь зоной сомнительных, околонаучных разговоров.

Я вполне допускаю, что телепатия, также как и другие пси-феномены могут иметь место. Уильям Шекспир устами Гамлета заметил: «Есть многое на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам». Могу также признать, что официальная наука не очень охотно занимается проверкой такого рода феноменов, заведомо считая их блефом. Сама возможность наличия пси-феноменов вообще отторгается парадигмами, существующими в современной в науке. В связи с этим замечу, что согласно уставу Международной Ассоциации Научной Психологии, членство в ней несовместимо с занятиями парапсихологией (Дубров А.П., Пушкин В.Н. Парапсихология и современное естествознание. М., 1989, с. 6).

Результаты некоторых объективных проверок способностей экстрасенсов, которые попадали мне в руки, весьма грустны – никаких экстраординарных способностей у них обнаружено не было. Примеры такого рода приводятся, например, в книге новосибирского биофизика Леонида Медведева «За границей реальности» (Новосибирск, 2003). Автор, в частности, ссылается на высказывание Сергея Шойгу, в ведомстве которого экстрасенсы одно время занимались в числе прочего поиском пропавших самолетов. Больших успехов там они при этом, увы, не достигли – экстрасенсы правильно угадывали место падения самолета лишь в 15% случаев, что, вероятно, близко к угадыванию этого места методом случайного тыка (Медведев Л.Н. За гранью реальности. Новосибирск, 2003, с. 85).

Но есть также книги сторонников парапсихологии, способные произвести на неопределившегося человека достаточно сильное впечатление. Отечественные примеры – книга Александра Дуброва и Вениамина Пушкина «Парапсихология и современное естествознание» (М., 1989), а также книга «Физики в парапсихологии» (М., 2003).

Что же касается меня, то я, несмотря на свой скептицизм, стихийно верю в то, что некоторые пси-феномены реальны – я сам сталкивался с явлениями, которые мне трудно было интерпретировать иначе. Но я могу заблуждаться. Сошлюсь, в связи с этим, на то, что артист оригинального жанра Юрий Горный тоже демонстрирует множество странных вещей, которые можно принять за пси-феномены, хотя объясняются все эти феномены вполне естественными причинами. А еще можно сослаться на французского ученого А. Брока, который разоблачая лиц, демонстрирующих пси-феномены, научился воспроизводить многие из них, в частности, сгибание ложек силой мысленного внушения (Там же, с. 142).

И все же «пси-феномены», мне кажется, имеет смысл тщательно изучать. Дело, однако, состоит в самом подходе к их изучению, который имеет место в сообществе парапсихологов. Чарльз Хэнзел в книге «Парапсихология» (М., 1970), проанализировав целый ряд парапсихологических экспериментов, обнаружил, что они проводились с целым набором нарушений, которые в нормальной науке просто отсутствуют.

Замечу еще и то, что существует парапсихология уже более ста лет, но до сих пор не построено никакой внятной теории пси-феноменов. Александр Дубров и Вениамин Пушкин пытаются притянуть к их объяснению квантовые эффекты, но выглядит это как произвольные спекуляции (Дубров А.П., Пушкин В.Н. Парапсихология и современное естествознание. М., 1989, с. 32). Изучение пси-феноменов вообще застряло на самой начальной фазе исследования – стадии самой их регистрации.

Добавлю к этому также следующее соображение – научные достижения обычно рано или поздно получают применение в практике. Однако сам феномен телепатии исследуется уже более ста лет, но до сих пор мы не видим того, чтобы он как-то реально использовался в жизни.

Обсуждая вопрос о трудностях регистрации пси-феноменов сторонники паранормального обычно ссылаются на то, что для проявления пси-феноменов необходимо особое психическое состояние испытуемых (Дубров А.П., Пушкин В.Н. Парапсихология и современное естествознание. М., 1989, с. 10). В свое время об этом писал также один из «классиков» американской парапсихологии Джозеф Райн. Пытаясь объяснить тот факт, что парапсихологи, получив некий положительный результат, затем испытывают трудности с его воспроизведением, он предположил, что после успеха утрачивается некий фактор, а именно «заразительный энтузиазм» (Хэнзел Ч. Парапсихология. М., 1970, с. 290).

Если же теперь перейти к описанию сообщества «оккультных материалистов», стоит заметить, что среди них критический подход к пси-феноменам вообще отсутствует. В частности, «достоверность» высказываний Тихоплавов относительно пси-феноменов можно проиллюстрировать хотя бы тем, что они в своей книге всерьез ссылаются на «исследование», которое, якобы, показало, что косоглазие у детей появляется в результате того, что один родитель хочет мальчика, а другой – девочку. А еще авторы опять же на полном серьезе сообщают, что в НПО «Энергия» на основе торсионных технологий строится первая в мире летающая тарелка (Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. Физика веры. СПб., 2001, с. 150). С тех пор прошло уже десять лет, и судя по всему, «тарелка» так и не взлетела.

Слово «торсионный» вообще является ключевым для отечественного сообщества «оккультных материалистов». В связи с этим замечу, что две книги Тихоплавов в значительной мере являются пропагандой построений физиков Геннадия Шипова и Анатолия Акимова, создавших миф о торсионном поле. В отечественном сообществе «оккультных материалистов» торсионный миф вообще является системообразующим, именно поэтому о нем стоит сказать несколько слов.

Торсионными называются гипотетические поля, которые порождаются процессом кручения объектов. Сама идея существования таких полей была впервые высказана французским физиком Эли Картаном в работе, опубликованной в докладах Французской академии наук в 1913 году. Однако до сих пор ни в одной заслуживающей доверия физической лаборатории торсионные поля обнаружены не были. Тем не менее, Шипов и Акимов уверяют, что эти поля совершенно реальны. Более того, они даже строят генераторы торсионных полей.

В паранаучной литературе Шипова и Акимова часто именуют академиками. Они в самом деле являются членами Российской Академии Естественных Наук. Но это самопальная академия, не имеющая никакого отношения к Российской Академии Наук. Таких самозваных «академий» сегодня вообще великое множество.

Если говорить о Шипове, то он не имеет даже степени кандидата физико-математических наук. Шипов закончил физфак Московского Государственного Университета, учился в аспирантуре, но диссертацию почему-то так и не защитил. Что касаются образования Акимова, то в некоторых публикациях он именуется доктором физико-математических наук, однако никакой научной степени на самом деле он не имеет. При этом он является директором виртуального Международного Института Теоретических и Прикладных Физических Исследований, существующего при Российской Академии Естественных Наук.

Публикуются «оккультные материалисты» в специфических изданиях, например, в таких как «Аномалия», «Чудеса и приключения», «Наука и религия», «Земля и Вселенная». Кроме того, у них есть собственный журнал – «Сознание и физическая реальность» (ранее – «Сознание и физический мир»), выходящий с 1995 года, в котором публикуются статьи, посвященных торсионным полям, различным пси-феноменам, а также «теоретическим» изысканиям космологического и философского характера.

Если говорить о конкретных работах из этого журнала, то лично для меня апофеозом явился текст, посвященный «открытию» кремниевой жизни на Земле. Оказывается, некоторые камни, в частности, агаты, которые официальная геология принимает за образцы мертвой материи, на самом деле являются живыми существами – они растут, линяют, размножаются. При этом одни агаты являются самцами, а другие – самками и надо полагать спариваются и рожают (Боковников А.А. Открытие кремниевой формы жизни на земле//Сознание и физическая реальность, 1998, т. 3, № 6, с. 43).

Что же касается «общетеоретических» измышлений «оккультных материалистов», то среди них бытует мнение, что современная физика совершенно игнорирует такую важную категорию реальности как информация. Они полагают, что существуют особые энерго-информационные поля, ответственные за духовные процессы. Исследованием такого рода сомнительных феноменов занимается так называемая эниология. Это еще одно ключевое слово среди отечественных «оккультных материалистов», происходящее от аббревиатуры ЭНИО, что означает «энергоинформационный обмен». Для обозначения дисциплины, синтезирующей научные и эзотерические знания, используется также иной специфический термин – «биоинформатика».

Утверждается также, что Шипов и Акимов обнаружили помимо известных современной физики четырем силам пятое фундаментальное взаимодействие – информационное. Им якобы принадлежит приоритет в создании Единой Теории Поля, которая плавно переросла в теорию физического вакуума (Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. Физика веры. СПб., 2001, с. 59).

Об этих материях рассказывает, в частности, толстая, четырехсотстраничная, состоящая из одних уравнений книга Шипова «Теория физического вакуума: Теория, эксперименты и технологии» (М., 1997). Однако там помимо малопонятных для дилетанта уравнений фигурирует также некая глобальная схема мироздания, состоящая из семи уровней. На самом верху иерархии – на седьмом уровне – находится Абсолютное Ничто – Великая Пустота (Шипов Г.И. Теория физического вакуума: Теория, эксперименты и технологии. М., 1997, с. 136).

При этом Абсолютное Ничто Шипова в сообществе отечественных «оккультных материалистов» иногда именуется также Богом (Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. Жизнь напрокат. СПб., 2002, с. 136). Однако сам Шипов, кажется, придерживается несколько иного мнения. Он полагает, что Пустота – Абсолютное Ничто – предполагает наличие «первичного Сознания, или Сверхсознания», которое «упорядочивает» (?) это Абсолютное Ничто, выступая, таким образом, по отношению к нему в роли Бога (Шипов Г.И. Явления психофизики и теория физического вакуума//Сознание и физический мир, 1995, № 1, с. 91).

«Сверхсознание» из Абсолютного Ничто производит реальность второго уровня – «первичное поле кручения», или «поле Сознания Вселенной», которое в свою очередь порождает реальность третьего уровня – физический вакуум. Из вакуума рождаются реальности более низких уровней – плазма, газ, жидкость и твердые тела.

Анатолий Акимов и Геннадий Шипов также утверждают, что с физической точки зрения информация и сознание – это особая форма торсионного поля (Акимов А.Е., Шипов Г.И. Сознание, физика торсионных полей и торсионные технологии//Сознание и физическая реальность, 1996, т. 1, № 1-2, с. 116-118). Обо они высказывают непоколебимую уверенность в том, что пси-феномены, такие как телепатия, психокинез, левитация, ясновидение реально существуют (Акимов А.Е., Шипов Г.И., Екшибаев В.А., Гаряев П.П. Вскоре пройдут испытания летающей тарелки//газета «Чистый мир», 1996, № 4). Акимов и Шипов объясняют пси-феномены тем, что человек через свое сознание способен подключаться к первичному полю кручения и тем самым вызывать изменения в физическом мире (Акимов А.Е., Шипов Г.И. Сознание, физика торсионных полей и торсионные технологии//Сознание и физическая реальность, 1996, т. 1, № 1-2, с. 103).

А еще Шипов утверждает, что через торсионное поле информация передается мгновенно и без всяких затрат энергии. В связи с этим Шипов с Акимовым обещают создать устройство, мгновенно передающее информации.

Участники сообщества отечественных «оккультных материалистов» высказывают также иные спекуляции по поводу материи, сознания и духовности. Я приведу, в связи с этим, лишь два персональных примера, поскольку эти лица в отличие от Шипова и Акимова имеют научные степени.

Первым примером являются спекуляции Владимира Волченко, доктора технических наук, профессора Московского Государственного Технического Университета имени Баумана. Я воспользуюсь здесь содержанием его статьи «Приятие Творца современной наукой», опубликованной в одном из номеров журнала «Сознание и физическая реальность».

Волченко вполне разделяет веру в торсионные поля Шипова-Акимова, однако в этой статье высказывает некоторые собственные соображения. Он, в частности, выдвигает «модель витальности». Волченко сообщает, что основными проявлениями Вселенной являются «информация-сознание» и «энергия-материя». По мнению Волченко эволюция протекает в направлении все более большей концентрации информации на единицу энергии. Этот коэффициент Волченко обозначает термином «витальность». При этом, насколько можно понять из контекста, эволюция Вселенной, согласно Волченко, направляется из Тонкого Мира.

Тонкий Мир, согласно нашему автору, является миром информационным и безэнергетическим. Именно в этом мире находится Троица. Подход «оккультного материалиста» в данном случае обнаруживается, например, в таком высказывании Волченко:

«Бог Отец, Абсолют соответствует информационному банку сведений обо всем сущем везде и всегда; Бог Сын, Логос отвечает алгоритму творения конкретного вещественного мира; и наконец, Бог Святой Дух – это творческое сознание, любовь, которая дает импульс к жизни во Вселенной, ее Смыслу» (Волченко В.Н. Приятие Творца современной наукой//Сознание и физическая реальность, Т. 2. 1997, № 1//http://www.scorcher.ru/mist/original/theory10.php).

В заключение скажу пару слов также об еще одной очень известной в среде «оккультных материалистов» фигуре. Это Леонид Лесков, доктор физико-математических наук, профессор Московского Высшего Технического Университета имени Баумана и Московского Государственного Университета. До своей смерти он был также заместителем директора виртуального Международного Института Теоретической и Прикладной Физики. Он выдвинул предположение о существовании особой формы физического вакуума, названной им «мэонической» (от греческого слова «мэон», означающего «ничто»). Этот «мэонический вакукм», или «мэон» способен быть носителем информации.

Согласно Лескову, наша Вселенная является как бы листом Мебиуса, который представляет собой одностороннюю поверхность, но при этом образован из листа, имеющего две стороны – две поверхности – Евклидово пространство, включающее материальные тела, и информационное пространство «мэона». Лесков также признает существование торсионных полей. Что же касается «мэона», то там, как и в случае с торсионными полями, по утверждению автора информация тоже передается мгновенно.

Интересно, что с точки зрения концепции «мэонической Вселенной» сознание невозможно вне материального носителя. «Бессмертная душа» по мнению Лескова есть наследие картезианско-ньютоновой парадигмы. В таком случае как быть со случаями реинкарнации, описываемыми в эзотерической и парапсихологической литературе? Лесков полагает, что во время смерти человека его сознание вырабатывает мощный импульс, который может передвигаться во времени и приниматься за воспоминание о прошлой жизни (Лесков Л.В. Жизнь после смерти. Реинкарнация: с позиций науки//Наука и религия, 1991, № 6//http://bookz.ru/authors/leskov-l/lesk_l01/1-lesk_l01.html).

Добавлю к этому еще и то, что по мнению Лескова мэоника, или ментальная физика позволит дать реальное объяснение другим парапсихологическим явлениям. Лесков также полагает, что мэон задает вектор эволюции во Вселенной (Лесков Л.В. Ноокосмическая парадигма//http://www.autsider.ru/lib/data/txt/nauka_31.txt).

Мир «оккультных материалистов» разнолик, и все же можно выделить ряд идей, которые их объединяют. Это прежде всего склонность рассматривать сознание и духовную реальность в качестве особых тонких материальных субстанций. Их объединяет также спекуляции по поводу информационных взаимодействий и сама идея существования Тонкого Мира, куда они помещают Бога, которого они также рассматриваются в категориях информации и энергии. Кроме того, «оккультных материалистов» объединяет устойчивый интерес к паранормальным явлениям, которые оцениваются в качестве признака существования этого самого Тонкого Мира.

А еще среди наших «оккультных материалистов» реанимирован примитивный анимизм – многие из них полагают, что все объекты, начиная от элементарных частиц и кончая небесными телами являются живыми существами. Более того, есть также мнение, что они обладают сознанием (Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. Жизнь напрокат. СПб., 2002, с. 208Р, 212).

Хочется обратить особое внимание также на то, что в некоторых моментах «оккультный материализм» явно пересекается с «сциентистским мистицизмом». Владимир Волченко, в частности, положительно отзывается о книге Фрэнка Типлера «Физика бессмертия» («The Physics of Immortality» (1994) и сообщает, что на базе теорий физического вакуума «информационные формы жизни» -человеческие души – в принципе могут достичь бессмертия, поскольку способны быть безэнергетическими и безэнтропийными.

Относительно возможного бессмертия человека фантазирует также Леонид Лесков. Он полагает, что возможна «пересадка» психомэонового дубликата индивидуального «Я» из собственного тела на другую материальную структуру – в клон или искусственно сконструированную биоэлектронную или биомеханическую систему – имеется в виду создание киборга (Лесков Л.В. Жизнь после смерти. Реинкарнация: с позиций науки//Наука и религия, 1991, № 6//http://bookz.ru/authors/leskov-l/lesk_l01/1-lesk_l01.html).

Замечу также, что «оккультный материализм» смыкается с оккультизмом вообще и, в частности, с движением «Нью Эйдж», которое предсказывает близящийся переход нашей цивилизации в Эру Водолея. Так, Анатолий Акимов на конференции «Духовный образ России в философско-художественном наследии Николая и Елены Рерихов» (1996) заявил, что Россия как монополист в торсионных технологиях находится в авангарде цивилизации и именно она поведет весь мир в Эпоху Водолея (Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. Физика веры. М., Спб., 2001, с. 132).

На этом я хотел бы закончить мини-обзор «оккультного материализма» и перейти к обсуждению более интересного вопроса – случаев, когда ученые религиозны вполне реально. И начать я хотел бы с анализа идеализма и религиозности физиков.

ФИЗИКИ, ИДЕАЛИЗМ И РЕЛИГИЯ

Вообще говоря, термин «физический идеализм» был придуман Владимиром Ильичом Лениным в книге «Материализм и эмпириокритицизм» (1909), которая в обязательном порядке изучалась в свое время в высших учебных заведениях. Но я все же буду пользоваться этим термином по причине того, что он удобен.

Как это ни странно, но идеализм вообще был достаточно широко распространен среди физиков в конце XIX – начале ХХ века, и связано это было не только с научной революцией, потрясшей основы классической физики. Источником идеализма служили размышления над методологическими основами научной деятельности. И нет ничего удивительного в том, что физиков в этом смысле привлекал позитивизм, который претендовал на роль единственно научной философии. Сам термин «позитивизм» был введен французским философом и социологом Огюстом Контом. К концу XIX века эта философия уже претерпела существенную эволюцию. Классиками так называемого «второго» позитивизма стали швейцарский философ Рихард Авенариус и австрийский физик и философ Эрнст Мах. Их вариант позитивизма получил название «эмпириокритицизм». Близких взглядов придерживались также английский математик и биолог Карл Пирсон, а также очень известный французский математик Анри Пуанкаре и не менее известный французский физик Пьер Дюгем.

Эмпириокритицизм, в сущности, представляет собой форму субъективного идеализма, то есть сводит мир к сумме ощущений человека, объявляя эти ощущения первичной и окончательной данностью. При таком подходе по мнению Маха и его последователей снимается само различие материального и психического – они объявляются просто различными вариантами мира ощущений. Соответственно снимается и вопрос о независимом от сознания существования материи.

Вопрос о состоятельности такой философии, тем более если ее предлагают в качестве основы для научной деятельности, можно детально обсуждать. Здесь я лишь еще раз подчеркну, что такого рода философия была весьма популярна среди ученых-физиков. В частности, недавно изданный у нас сборник философских статей одного из основателей квантовой механики Эрвина Шредингера «Мой взгляд на мир» (М., 2009) является в том числе изложением явно субъективно-идеалистической философии. Более того, эта философия вообще сыграла некоторую роль в становлении новой физики. В частности, высказывается мнение о том, что философские воззрения Эрнста Маха, в частности, его соображения об относительности пространства и движения повлияли на создание Альбертом Эйнштейном специальной теории относительности.

Владимир Ленин в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм» издевался над тезисом швейцарского философа Рихарда Авенариуса о «принципиальной координации» («без субъекта нет объекта»). Однако физика микромира продемонстрировала, что в этом тезисе есть определенный смысл. Сначала некоторые физики были вынуждены признать то, что в квантовом мире сам процесс наблюдения влияет на результат. Затем последовала попытка встроить сознание наблюдателя в саму структуру мира. Некоторые физики пошли еще дальше. Так, Джон Уилер выдвинул идею «соучаствующей Вселенной», согласно которой человек является не просто наблюдателем, но также участником и даже создателем реальности. По этому поводу он высказался так: «Никакое элементарное явление нельзя считать явлением, пока оно не будет наблюдаемым явлением».

В связи с этим резонным будет поставить вопрос, который обычно задают субъективным идеалистам критики – а существовала ли Вселенная до появления в ней человека? Уилер в связи с этим задается близким по смыслу вопросом – не приобрела ли Вселенная посредством ее наблюдения ту самую осязаемость, которую мы называем реальностью? Он также задает примерно следующий вопрос – не порождают ли Вселенную миллиарды наблюдателей (Уилер Дж. Квант и Вселенная//Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982, с. 556).

Такого рода построения в духе субъективного идеализма на самом деле являются подходом, который вовсе не обязательно приводит к религии и к идее Бога. Для нас в этом смысле гораздо более интересен объективный идеализм, и основания для него также присутствовали в физических открытиях конца XIX – начала XX века. В этот период в физике сложился кризис. Ранее физика оперировала категориям вещества, электричества и эфира. Однако обнаружение феномена радиоактивности показало зыбкость представления об атоме. Кроме того, под сомнение была поставлена категория массы, поскольку оказалось, что масса электрона изменяется в зависимости от скорости его движения. А еще не удалось объяснить существование электромагнитных явлений при помощи давления частичек эфира.

В связи с этим возник проект свести все физические явления мира к электричеству. Эта программа дала новую, электромагнитную картину мира вместо старой, механической картины, господствовавшей в физике XIX века. Однако, как показала история науки, данная программа оказалась несостоятельной – свести все к электромагнитным явлениям так и не удалось, тем не менее, сама эта попытка способствовала кризису механистической картины мира. В связи с этим вообще возникло ощущение того, что «материя исчезла», и это опять же стимулировало обращение части физиков к идеализму.

На самом деле материя, конечно, никуда не исчезла, поскольку электричество и эфир ничего не мешало оценить в качестве невещественных форм материи. Однако в физике параллельно шли также иные процессы, которые явно и легитимно способствовали рождению объективного идеализма. В частности, в тот период проходила глубокая математизация физики, и это создало ощущение того, что атомы, фотоны, электроны и другие элементарные частицы являются сложными теоретическими, математическими конструкциями, а отсюда всего лишь один шаг до объективного идеализма и веры в Бога.

Как однажды заметил теолог Пауль Тиллих, среди ученых только физики способны употреблять слово «Бог» без смущения. Имеется в виду в том числе то, что физики часто бывают очарованы красотой и согласованностью физических законов, которые управляют нашей Вселенной (Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. М., 2007, с. 189).

Думается Тиллих несколько погорячился – биологи тоже способны без всякого смущения говорить о Боге, однако его мысль совершенно понятна – математическая форма физических законов — это весьма сильный аргумент в пользу бытия Бога. Я проиллюстрирую такого рода позицию высказыванием физика Генриха Герца, который после открытия уравнений Максвелла сказал: «Мы нашли текст, написанный рукой Бога» (цит. по Гриб А.А. Квантовая физика, случай и религиозный опыт//Наука и богословие: Антропологическая перспектива. М., 2004, с. 58). Я не знаю, использовал ли Герц слово «Бог» в качестве метафоры или нет, однако другие физики были явно религиозными людьми и высказывались сходным образом. Так, физик и космолог Джеймс Джинс счел возможным высказаться так:

«Вселенная начинает напоминать скорее великую мысль, а не великую машину. Разум больше не кажется случайным гостем в сфере материи» (цит. по Барбур И. Религия и наука: История и современность. М., 2001, с. 226).

Но дело было не только в наличии математической формы у физических законов, но также в их красоте. В статье «Значение красоты в точных науках» Вернер Гейзенберг обращает внимание на то, какие эмоции вызывали законы вращения планет у Иоганна Кеплера. Он сравнивал эти вращения вслед за пифагорейцами с колебаниями и видел в них гармонию сфер. «Математика, – писал Кеплер, – есть первообраз красоты мира». В связи с этим Гейзенберг приводит также известное латинское изречение: «Красота – сияние истины» (Гейзенберг В. Значение красоты в точных науках//Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 274-275). Что же касается Кеплера, то он в «Космической гармонии» следующим образом связывал красоту физики с бытием Бога:

«Благодарю Тебя, Господи, Создатель наш, за то, что Ты дал мне зреть красоту Твоего создания и ликовать при виде дел рук Твоих» (цит. по Гейзенберг В. Картина природы в современной физике//Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 291).

Красоту математических уравнений рассматривали в качестве критерия истины также многие другие прославленные физики – Нильс Бор, Эрвин Шредингер, Вернер Гейзенберг, Джон Уилер и Альберт Эйнштейн. И все они проявляли глубокий интерес к проблемам религии. Дело, однако, в том, что их религиозность, как правило, не вмещалась в рамки христианской ортодоксии.

Для многих ученых Бог был неким абстрактным духом, источником физических законов, безличным Геометром, Механиком и Архитектором Вселенной, но вовсе не Богом Авраама, Исаака и Иакова, и тем более не Иисусом Христом. Примером в данном случае могут служить религиозные воззрения немецкого физика Вернера Гейзенберга. Апологеты опять же нередко помещают его в списки верующих ученых, однако при этом они умалчивают о том, что его идеи были весьма далеки от христианских представлений.

В этом смысле тестом может служить одно признание Гейзенберга, сделанное им в беседе с швейцарским физиком Вольфгангом Паули. Паули спросил его, верит ли он в личностного Бога? В ответ Гейзенберг переформулировал вопрос к себе – способен ли он вступать с «центральным порядком вещей» в отношения столь же глубокие как с душой другого человека? И на этот вопрос ответил: «Возможно». Вместе с тем в ответ на вопрос Паули он сообщил, что сомневается, способен ли он ответить на такого рода вопрос.

При этом Гейзенберг все же оговорился – он сказал, что по отношению к нему совершенно неприемлем текст, который носил с собой Паскаль, начинавшийся со слова «огонь». Дело в том, что в подкладке камзола Паскаля после его смерти была найдена записка, в которой были следующие слова: «Огонь. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, не философов и ученых» (Гейзенберг В. Позитивизм, метафизика и религия//Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1089, с. 327). Тем не менее, он счел возможным в 1955/1956 годах прочесть курс лекций по «естественной теологии» в рамках Джиффордовских чтений в Шотландии.

Отношение Гейзенберга к религии во многом было связано с его почтением к культуре Европы вообще. Гейзенберг, в частности, пишет о том, какое впечатление на него произвела в свое время книга католического философа Романо Гвардини о Федоре Достоевском. Он сообщает, что ему «никогда не представлялось возможным отбросить содержание религиозной мысли». Кроме того, он отчетливо понимал то, какое значение имеет религия для поддержания нравственности и для создания искусства. Любопытно и то, что, анализируя дело Галилея, Гейзенберг нашел возможность сказать несколько теплых слов в адрес судей Галилея – он сообщил, что они исходили из мотивации защиты «высоких ценностей» (Гейзенберг В. Естественнонаучная и религиозная истина//Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 328, 333, 336).

А еще в одной из статей Гейзенберг поддержал гуманитарное образование в Германии на том основании, что оно основано на вере в Запад, на его религии и истории (Гейзенберг В. О соотношении гуманитарного образования, естествознания и западной культуры//Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 44-45).

Однажды обсуждая с другими физиками проблемы религии, Гейзенберг высказался скептично по поводу идеи Макса Планка о разделении сфер компетенции науки и религии. Он признался, что ему такое разделение «не по душе», и оно вообще не нормально для общества – Гейзенберг был за альянс этих двух сил (Гейзенберг В. Первые беседы об отношении естествознания к религии//Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989, с. 209). И все же в случае воззрений Гейзенберга мы имеем дело скорее с идеализмом, чем с ортодоксальной религиозностью.

Религиозные воззрения других физиков, заложивших основы квантовой механики, также были далеки от ортодоксальности. Еще одним примером в этом смысле являются взгляды швейцарского физика Вольфганга Паули. Этой теме Вернер Гейзенберг посвятил специальную статью под названием «Философские взгляды Вольфганга Паули».

Гейзенберг отмечает, что Паули дружил с психоаналитиком Карлом Юнгом. Паули по словам Гейзенберга интересовался таинственными явлениями психики. Он также попытался приложить теорию архетипов Юнга к воззрениям Иоганна Кеплера на структуру Солнечной системы.

Кроме того, Паули интересовался алхимией. В развитии некоторых идей он усмотрел так называемую тетраклиду пифагорейцев – два попарно противоположных начала. Алхимия в процессе своего развития дала научную химию с одной стороны, а с другой стороны — откровенную мистику. Аналогичным образом христианская философия в лице неоплатонизма дала науку и религию. По мнению Гейзенберга эти религиозно-философские увлечения Паули стали причиной того, почему он одним из первых признал принцип дополнительности Нильса Бора – Паули исходил именно из дополнительности науки и религии. А еще Паули искал в отношениях элементарных частиц структуры из четырех элементов, аналогичные тетраклидам пифагорейцев (Гейзенберг В. Философские взгляды Вольфганга Паули//Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 284).

Когда в присутствии Паули английский физик Поль Дирак ругал религию он морщился, однако при этом сам Паули испытывал глубокую неудовлетворенность традиционной религией Запада. Гейзенберг следующим образом резюмирует эту раздвоенность физика между религией и наукой:

«Насколько невозможно для него было жить и мыслить в традиции старой религии, настолько же не мог он, с другой стороны, принять и атеизм, с его наивно-рационалистическим обоснованием» (Там же, с. 289).

Вместе с тем при всем неприятии христианства у Паули были самые мрачные предчувствия относительно того, что может произойти, если европейская культура окончательно освободится от христианских ценностей. По его мнению, в таком случае возможные самые «ужасные вещи» еще более страшные чем концентрационные лагеря и атомная бомба (Гейзенберг В. Позитивизм, метафизика и религия//Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1089, с. 328).

Но в чем тогда спасение, если традиционные религиозные ценности в значительной мере утратили свою силу? Паули полагал, что классическое естествознание в значительной степени вывело культуры из под влияния христианства, однако новая физика способна изменить отношение к религии. По-видимому, Паули полагал, что на смену христианству придет некая иная форма религиозности (Гейзенберг В. Первые беседы об отношении естествознания к религии//Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989, с. 210).

Нильс Бор в беседе с Гейзенбергом признался, что ему чужда идея личностного Бога. Тем не менее, он не отрицал важности духовной стороны жизни. По его мнению, она «напоминает о великом миропорядке на языке образов и символов» (Гейзенберг В. Первые беседы об отношении естествознания к религии//Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989, с. 214).

Насколько я понимаю, именно такой тип религиозности исповедовал также немецкий физик-теоретик Макс Планк. В докладе «Религия и естествознание», прочитанном в Дерптском университете в 1937 году Планк высказывается в том смысле, что идея чудес подвергается сомнению наукой, которая изучает законы поведения материи, однако такого рода тренд на самом деле не является угрозой для религии как таковой. Напротив, физика, открывая новые и все более величественные законы функционирования материи, невольно свидетельствует о бытии Вселенского Разума.

В связи с этим Планк ссылается на закон сохранения энергии и особенно на принцип наименьшего действия, открытый Готфридом Лейбницем и Пьером Луи Мопертюи. Этот принцип явно намекает на то, что природа действует и организована очень экономно, а потому вполне разумно (Планк М. Религия и естествознание//http://vivovoco.astronet.ru/VV/PAPERS/ECCE/PHIL2.HTM). Вопрос, однако, состоит в том, является ли этот Космический Разум Личностью? На этот вопрос ответил сам Макс Планк, и это высказывание можно найти на сайте Института Макса Планка:

«Я всегда был глубоко религиозно настроен, но я не верю в личностного Бога, не говоря уже о христианском Боге» (http://www.max-planck.mpg.de/seite17/english.html).

К сказанному выше добавлю также то, что религиозным был также Паскуаль Иордан, физик, который вместе с Максом Борном сформулировал квантовую механику в матричной форме. Об отношениях науки и религии много размышляли также Эрвин Шредингер и Чарльз Таунс (Владимиров Ю.С. Фундаментальная физика, философия и религия. Косторома, 1996, с. 51). Религиозен был также лауреат Нобелевской премии физик Юджин Вигнер (Шеффер Г. Мировоззрение великих ученых//http://www.scienceandapologetics.org/text/434.htm). Но я опять же сильно сомневаюсь в том, что их религиозность была ортодоксальной.

Из современных крупных физиков наиболее близко к теизму подошел, кажется, английский физик Пол Девис. В книге «Иные миры» («Other Worlds», 1980) он уже сообщает о том, что картина Вселенной, открываемая космологами «сильно напоминает традиционную религиозную концепцию мира, целенаправленно созданного и организованного Богом» (цит. по Литтл Б. Наука, христианство и истина//www.scienceandapologetics.org/text/87.htm). И все же это еще не вера, а некое иррациональное подозрение.

В книге «Бог и новая физика» («God and the New Physics») (1983) Дэвис все еще колеблется, однако в следующей книге – «Суперсила: Поиск великой унифицирующей теории природы» («Superforce» , 1984) – его подозрения усугубляются – он пишет о своем ощущении того, что за гармонией законов природы действительно что-то скрывается («не дает покоя ощущение Разумного Замысла»)(цит по Росс Х. Астрономические доказательства существования личностного трансцендентного Бога//Гипотеза Творения. Симферополь, М., 2000, с. 159).

Стоит упомянуть здесь также книгу Дэвиса «Проект Вселенной» («The Cosmic Blueprint», 1988), в который автор опять же пытается примирить с наукой ощущение наличия во Вселенной некоего рационального и одновременно мистического плана. Что же касается книги «Божий Разум» («The Mind of God», 1992), то в ней Дэвис уже открыто обсуждает проблему Разумного Замысла. Он пишет, в частности, следующее:

«Я не верю, что наше существование в этом мире – лишь игра судьбы, случайный факт в истории, необязательный эпизод на сцене космической драмы» (цит. по Литтл Б. Наука, христианство и истина //www.scienceandapologetics.org/text/87.htm).

Пол Дэвис после публикации книги «Бог и новая физика» («God and the New Physics», 1983) в ходе бесед был удивлен тому, как много его коллег интересуется религией. Для некоторых это была просто «религия по воскресеньям». Вместе с тем, существовала также другая категория ученых, которые реально пытались найти некие точки контакта между теологией и своей научной работой (Fischer R. Uses of the Word of «God» in Scientist’s Writing//Perspectives of Science and Christian Faith, 1994, vol. 46, September, p. 188).

Иногда этой теологией было христианское богословие. В этом смысле два очень известных примера это физик и англиканский священник Джон Полкинхорн и космолог-квакер Джордж Эллис. Однако многие другие физики, повторюсь, интересуются религией, исходят при этом из концепции абстрактного Бога, не соединенного с какой-либо конкретной религиозной традицией. Стоит также обратить внимание на то, что ряд известных физиков пытается обнаружить параллели между своей наукой и восточным мистицизмом. Именно этой теме посвящен следующий параграф этой главы.

СОВРЕМЕННАЯ ФИЗИКА И ВОСТОЧНЫЙ МИСТИЦИЗМ

В 70-е годы XX века тема параллелей между современной физикой и восточным мистицизмом стала известна публике главным образом благодаря книге физика Фритьофа Капры «Дао физики» («Tao of Physics: An Exploration of the Parallels Between Modern Physics and Eastern Mysticism», 1975).

Эпиграфом к книге Капры являются три цитаты крупных физиков ХХ века – Нильса Бора, Вернера Гейзенберга и Роберта Оппенгеймера. В частности, Гейзенберг высказал предположение, что значительный вклад японских ученых в физику микромира может быть связан с философско-религиозным фоном японской культуры. Что касается Бора и Оппенгеймера, то они высказались не столь определенно, они сообщили, что восточный мистицизм и современная физика микромира имеют дело с общими эпистемологическими проблемами.

Однако это были далеко не единственные физики, размышляющие над параллелями между современной физикой и религиями Востока. С позицией Бора по данному вопросу можно ознакомиться, например, в изданной у нас книге физика «Избранные научные труды» (М., 1971). В ней Бор пишет о наличии параллелей между проблемами квантовой механики и восточной философией. По мнению Бора Будда и Лао Цзы подобно современным физикам «пытались согласовать наше положение как зрителей и как действующих лиц в великой драме существования» (Бор Н. Избранные научные труды. М., 1971, с. 256).

Если же вернуться к книге Капры, то нельзя не признать, что она хорошо написана и содержит обширный экскурс в восточную философию. Там, в частности, присутствуют отдельные главы, посвященные индуизму, буддизму и даосизму. Все это интересно, однако сами выделенные им параллели между этими учениями и современной физикой не очень убедительны и нередко выглядят как откровенные натяжки. В связи с этим ниже я кратко перечислю основные соображения Капры.

Он утверждает, что одно из существенных отличий восточных религий от христианства, где жестко табуируется малейшее отклонение от канонизированных догм, состоит в том, что восточные религии в этом смысле более свободны и основаны не на слепой вере, а на личном религиозном опыте. Девиз многих восточных гуру состоит в следующем – попробуйте повторить то, что делаю я и вы переживете истину. При этом Капра сочувственно цитирует известного апологета дзен-буддизма Дайсэцу Судзуки, который утверждал, что «личный опыт – основа буддизма». По мнению Судзуки в основе буддизма лежит «радикальный эмпиризм и экспериментализм». В этом обстоятельстве Капра усматривает сходство буддизма с физикой, которая вообще невозможна без эксперимента (Капра Ф. Дао физики: Общие корни современной физики и восточного мистицизма. М., 2008, с. 41).

Хотя фактор догмы существует также и восточных религиях, однако акцент на эксперименты с психикой действительно отличает их от христианской традиции. Однако есть одна существенная деталь. Как заметил Герман Гессе, целью медитации является вовсе не познание мира, а трансформация сознания (Гессе Г. Речи Будды//Восток-Запад: Исследования. Переводы. Публикации. М., 1982, с. 212).

А еще Капра ссылается на то, что в физике, также, как и в восточном мистицизме, очень важна интуиция. Кроме того, он усматривает близость парадоксов квантовой механики и так называемых коанами – парадоксальными загадками в дзен-буддизме (Капра Ф. Дао физики: Общие корни современной физики и восточного мистицизма. М., 2008, с. 45). И все же парадоксы квантовой механики и коаны дзен-буддизма принадлежат к совершенно разным реальностям. Целью разгадки коанов опять же является достижение состояния просветления, а не понимание природы мира.

Капра также утверждает, что еще одним примером сходства современной физики с восточным мистицизмом является холистическое мышление, то есть способность оперировать не деталями, а целостностями. Капра пишет по этому поводу следующее:

«Квантовая теория заставляет нас взглянуть на мир не как на набор физических объектов, а как на сложную сеть взаимоотношений различных частей единого целого» (Там же, с. 158).

Капра полагал, что холизм является неотъемлемым свойством восточных религий. Так, в индуизме все явления объявляются иллюзией – майей, являющейся результатом игры единого Абсолюта – Брахмана. Дао является монистическим абсолютом даосизма, а Пустота (шуньята) – монистическим абсолютом одного из направлений буддизма.

Американский физик Дэвид Бом в одной из своих книг также пишет о том, что квантовая механика утвердила в физике принцип холизма – она сделала очевидным то, что Вселенную не следует разделять на строго разграниченные части, ее стоит рассматривать как некую неделимую единицу (Бом Д. Квантовая теория. М., 1965, с. 196).

Бом также признавал, что его холистические настроения явились результатом занятий медитацией и знакомством с монистическим мировоззрением индийского мистика и философа Джидду Кришнамурти. Ознакомившись с его идеями, Бом был поражен параллелями между воззрениями философа и его собственными мыслями по поводу квантовой механики. Беседы Бома с Кришнамурти стали основой для нескольких книг. В свою очередь Кришнамурти выпустил книгу, просвещенную беседам с Бомом, которая переведена на русский язык (Кришнамурти Дж. О самом важном (Беседы с Бомом). М., 1996).

Однако, как справедливо замечает Иен Барбур целостность в физике микромира в высшей степени дифференцирована и распадается на множество аспектов вопреки неструктурированному единству мистического опыта (Барбур И. Религия и наука: История и современность. М., 2001, с. 231).

Иногда также утверждается, что в теории относительности пространство и время лишены свойства абсолютности и рассматриваются в качестве конструкций интеллекта. И это по мнению Капры перекликается с соображениями восточного мистицизма о том, что пространство и время есть порождения нашего ума (Капра Ф. Дао физики: Общие корни современной физики и восточного мистицизма. М., 2008, с. 186).

Капра также обращает внимание на то, что микромир трудно описать с помощью нашего языка, и на это обращал внимание в том числе Вернер Гейзенберг. Восточные мистики по словам Капры также утверждали, что конечная реальность не поддается описанию посредством слов. Китайские даосы в связи с этим придумали целый ряд парадоксальных утверждений, подчеркивающих ограниченность вербальной коммуникации (Там же, с. 52). Замечу, наконец, что концепция пульсирующей Вселенной явно перекликается с идеей пульсирующего Космоса в индуизме и буддизме (Там же, с. 219).

Согласно воззрениям ряда физиков Вселенная есть сеть событий, ни одно из которых не имеет фундаментального значения. Каждая частица обусловлена связями с другими частицами. Так, в адронном бутстрапе Джеффри Чу все частицы динамическим образом состоят друг из друга – каждый объект содержит в себе другие объекты. Иллюстрацией в этом смысле является сеть из драгоценных камней над дворцом Индры, где в каждом камне отражаются все другие камни (Там же, с. 348).

К сообщенному выше можно добавить еще кое-что, о чем мы уже говорили выше, – физики микромира сначала ввели в обиход представление о наблюдателе и участнике эксперимента. Потом некоторые физики, например, Джон Уилер, внесли понятие сознания в физические процессы. В такой редакции физика микромира стала явно напоминать некоторые воззрения мистиков Востока, которые не рассматривали объект отдельно от субъекта.

Добавлю к этому еще и то, что конструкция восьмеричного пути спасения Будды была использована в систематике элементарных частиц (Естествознание в борьбе с религиозным мировоззрением. М., 1988, с. 34-35; Куракина О.Д. Физика и реальность: об идейном параллелизме между современной физикой и восточной мудростью//Математика, естествознание, культура. М., 1982, с.66).

Как источник новых, неожиданных идей восточная мифология, в принципе, может оказаться полезной в научной деятельности. И все же перечисленные выше аналогии, похоже, так и остались аналогиями. Илья Пригожин и Изабель Стенгерс замечают, что в свое время рационализм христианской схоластики сыграл определенную роль в становлении науки Нового времени. Сегодня, по их мнению, имеет место противоположный процесс – наука своим авторитетом придает вес мистическим утверждениям (Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986, с. 93). Наука сегодня больше полезна для восточного мистицизма, чем восточный мистицизм для науки. В связи с этим симптоматично то, что успех в физике микромира пришел не в рамках экзотичной бутстрапной теории Джеффри Чу, а в результате развития более традиционных, «западных» теорий (Естествознание в борьбе с религиозным мировоззрением. М., 1988, с. 35).

Иен Барбур обращает внимание также на иные слабые стороны книги Капры. Он, в частности, отмечает, что Капра исключил из анализа опыт христианской мистики (Барбур И. Религия и наука: История и современность. М., 2001, с. 232).

Однако, в том, что влияние книги Капры не угасло. Проблемы корреляций между буддизмом и современной физикой обсуждались и дальше, в том числе и в нашей стране, Так, 10 сентября 2010 года в Москве, в зале заседаний Учёного совета Института философии Российской Академией Наук известные российские учёные, а также представители буддийских общин обсудили проблему сознания и реальности в современной физике и буддизме (http://savetidet.ru/2010/11/13/buddhism_ahd_physics.html).

«НОВЫЕ НАУЧНЫЕ МИСТИКИ»

В период формирования классической науки Западной Европы, особенно в период Возрождения существовало не мало лиц, которых можно причислить к категории ученых, взгляды которых, однако, представляли собой странное смешение мистических и научных представлений. Среди историков науки вообще есть мнение, что в становлении новоевропейской науки вообще немалую роль сыграл герметизм – мистическое учение позднего эллинизма, сложившееся в III веке нашей эры.

Первооткрывателем темы влияния герметизма на генезис науки стала американская исследовательница Фрэнсис Ейтс, которая в 1964 году опубликовала книгу «Джордано Бурно и герметическая традиция». Ейтс обратила внимание на то, что герметизм был интеллектуальной модой в Европе среди тех, кто закладывал в XV-XVI веках основы европейской науки. По ее мнению, Джордано Бруно был не одним из первых ученых, а одним из последних магов.

Добавлю к этому, что Коперник поместил цитату из Гермеса Трисмегиста в своей рукописи «О вращении небесных сфер» рядом со схемой Солнечной системы. Иоганн Кеплер увлекался астрологией, а Исаак Ньютон – еще одним герметическим искусством – алхимией. По мнению Ейтс вполне избегнуть влияния мистических учений не удалось ни одному из основателей новоевропейской науки за исключением Галилео Галилея.

Центральной для герметизма является идея тайного знания о природе и страстная убежденность в возможности познания тайн вещей. Есть мнение, что, подорвав мир догм Аристотеля, герметизм до известной степени освободил дорогу научному познанию.

Известным примером ученого-мистика, неравнодушного к герметическим тайнам может служить Парацельс (1493-1541), по выражению Александра Герцена – «первый профессор химии от сотворения мира». Это человек, который отверг медицинские теории античности и, в частности, теорию Галена и упорно экспериментировал с химическими веществами и экстрактами трав. Он полагал, что все процессы в человеческом теле являются химическими. Вместе с тем, Парацельс создал учение об «архее» – высшем духовном принципе, регулирующим функционирование организма. А еще он населял природу разнообразными духами. По выражению Карла Юнга Парацельс «еще анимист, но уже и материалист» (Юнг К. Парацельс и его мир//Юнг К. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск, 2003, с. 13). Кроме того, Парацельс увлекался алхимией и астрологией (Юнг К. Медицинские воззрения Парацельса//Там же, с. 24).

Таких романтиков от науки после становления механистической философии Рене Декарта и создания классической механики Исаака Ньютона стало значительно меньше. Романтики в науке, тем не менее, регулярно появлялись, но обычно им была уготована ниша маргиналов. В этом смысле ситуация существенно изменилась во второй половине ХХ века, когда в культуре ясно обнаружился интерес к восточному мистицизму и оккультным явлениям. В связи с этим можно говорить о появлении целой плеяды «новых научных мистиков», ученых-романтиков экзотичные идеи которых имеют религиозное или оккультное звучание, лиц, не очень охотно признающихся официальной наукой или вовсе не признающиеся ею. При этом «новые научные мистики» оказались замечены и поддержаны неооккультным движением «Нью Эйдж». Центром нетрадиционной «новой науки», тяготеющей к движению «Нью Эйдж» стал институт Эсален, созданный в 1962 году в Биг Суре (штат Калифорния) двумя деятелями контркультуры, американскими психологами Майклом Мёрфи и Ричардом Прайсом. С этим институтом сотрудничали многие «новые научные мистики».

Мини-компедиумом «нового научного мистицизма» стал вышедший в Соединенных Штатах сборник «Метафоры сознания» («Metaphprs of Consciousness», 1981). В связи с этим, для того, чтобы дать панораму идей «новых научных мистиков» я перескажу прежде всего некоторые статьи из этого сборника.

В этом сборнике, в частности, пионер исследования влияния ЛСД на психику человека, психолог из Гарварда Тимоти Лири изложил свою завиральную «теорию межзвездной нейрогенетики». Прежде чем изложить ее суть я хотел бы отметить наличие проблем с религией в юности Лири. Его мать, ревностная католичка отправила сына учиться в иезуитский колледж. Однако Лири в двенадцать лет покинул его, проникнувшись стойкой ненавистью к ортодоксальному христианству (Степанов С. Многоликий бунтарь Тимоти Лири//http://leary.ru/articles/?n=18).

Что же касается «теории межзвездной нейрогенетики», то согласно ей помимо сознания, связанного с функционированием мозга, в теле человека есть еще и другие источники сознания. В частности, атомы, которые производят молекулы в соответствии с квантовой логикой. Кроме того, по мнению Лири сознанием обладают участки ДНК. И когда человечество достигает развитого уровня, связанного с открытием ДНК, ядерной энергии и психоделиков, изобретением квантовой механики и компьютеров, часть людей оказывается способной установить контакт с сознанием атомов и ДНК, и это делает их способными каким-то образом покинуть планету и присоединиться к «высшим межзвездным существам», живущим в Космосе (Поликарпов В.С. Наука и мистика в ХХ веке. М., 1990, с. 49, 134, 169).

В сомнительном сборнике «Метафоры сознания» принял участие также уже упомянутый выше физик Дэвид Бом. В своей статье он изложил концепцию «голокинетической Вселенной». Бом предположил, что помимо видимой нами Вселенной есть более фундаментальный уровень бытия, который Бом называет «импликативным порядком». Наша Вселенная есть «экспликативный порядок» – представляет собой гигантскую голограмму. При этом «импликативный порядок» можно постичь лишь в мистическом опыте. Бом также утверждал, что сознание является особой тонкой материей. Оно есть везде. В связи с этим, согласно Бому, деление объектов на живые и неживые вообще лишено смысла (Талбот М. Голографическая Вселенная: Новая теория реальности. М., 2011, с. 66-70).

К числу «новых научных мистиков» можно отнести в том числе Фритьофа Капру, книга которого «Дао физики» уже анализировалась выше и который впоследствии сблизился с движением «Нью Эйдж».

Ниже я хотел бы более подробно изложить также идеи некоторых других «новых научных мистиков» и начать я хотел бы с биолога Джона Лилли, автора культовой в движении «Нью Эйдж» книги «Центр циклона» («The Center of the Cyclone», 1972).

Но, прежде чем сообщить о некоторых его мистических прозрениях, я хотел бы сказать несколько слов об его биографии. Кратко коснуться его биографии важно хотя бы потому, что его родители были глубоко верующими католиками, а потому тема греха и искупления волновала его в течение всей жизни, несмотря даже на то, что Лилли в конце концов разочаровался в христианстве и увлекся оккультизмом. Когда Джону было около десяти лет родители перевели его в католическую школу, где его стали готовить к службе при алтаре. Сначала ему все это очень нравилось, однако он отказался без рассуждений принять догматику Римско-Католической Церкви – он уже тогда не терпел ни малейшего духовного насилия и ограничений в мышления. По просьбе Джона родители перевели его в обычную школу. После ее окончания Лилли поступил в Калифорнийский технологический институт. Впоследствии его интересовал широкий спектр проблем, начиная от техники и физики и кончая биологией и психологией.

В годы Второй мировой войны Лилли изучал физиологию высотного полета и изобрел инструменты для измерения газового давления. Позднее он занимался нейрофизиологией, в частности, в 1951 Лилли выпустил статью, описывающую то, как можно отображать паттерны электрической мозговой деятельности на катодном лучевом экране, используя электроды, которые он специально изобрел для вживления в мозг кошек, собак и обезьян. Воздействуя на мозг животных, он следил за изменениями в их поведении.

Интерес к проблемам функционирования мозга и сознания привел Лилли к попыткам исследования коммуникации дельфинов. Его заинтересовало то обстоятельство, что дельфины обладают очень большим мозгом. Его заинтересовал также сложный язык дельфинов. В них Лилли вообще увидел братьев по разуму. Результатом его исследований явилась книга «Человек и дельфин» («Man and Dolphin: Adventures of a New Scientific Frontier», 1961), которая стала бестселлером и была переведена в том числе на русский язык. В начале 60-х Лилли с сотрудниками написал несколько статей, сообщавших, что дельфины могут подражать человеческой речи, однако последующие исследования языка дельфинов выявили трудности в повторении его результатов.

Что же касается проникновения в сферу мистики, то здесь ключевым для Лилли было изобретение им депривационной камеры – темного звуконепроницаемого резервуара с теплой соленой водой, в которой человек мог бы плавать в течение долгого периода времени в состоянии отключенности от сигналов извне. При этом оказалось, что отрезанное от внешних сенсорных раздражителей сознание продолжает существование, переходя в совершенно особое состояние. По мере того, как утрачиваются ощущения тела, происходят необычные вещи – возникают яркие зрительные образы, напоминающие галлюцинации, начинают слышаться необычные звуки и голоса. Человека посещают творческие озарения, раскрепощается подсознание и открываются глубины памяти.

В результате своих размышлением над опытом пребывания в депривационной камере Лилли пришел к выводу о том, что мозг является сложным биокомпьютером. Это была чисто натуралистическая идея, и о ней речь еще пойдет ниже, что же касается мистики, то в этом смысле весьма важным для Лилли стал опыт общения с «Сущностями», который он приобрел именно в депривационной камере. Под термином «Сущности» подразумеваются некие духовные существа, с которыми Лилли вступил в спиритический контакт.

В связи с этим Лилли разработал некую минимальную теологическую систему. Он пришел к выводу о том, что Бог в начале времен сотворил из ничего мир и в том числе «Сущности», каждая из которых должна выполнять в мире свою программу. Суть этой программы состоит в «заботе» над определенном объектом, по отношению к которому она выступает в качестве ангела-хранителя. После выполнения своей программы «Сущность» возвращается в «гиперпространство», в свой «космический дом», из которого может вновь мигрировать в наш мир.

Однажды, пребывая в депривационной камере, Лилли подслушал разговор трех «Сущностей», одна из которых руководила им. Они одобрили его исследование поведения дельфинов и посоветовали продолжить процесс самопознания. После этого Лилли покинул Национальный институт здоровья и Национальный институт психиатрии, где проводил свои исследования, и организовал две лаборатории с целью изучения языка дельфинов.

В середине 60-х в Национальном институте психиатрии, с которым Джон Лилли продолжал сотрудничать, было начато исследование воздействия на психику галлюциногена ЛСД – синтетическим лизергиновым диэтиламидом – галлюциногеном, содержащимся в грибе Claviceps Purpurea, открытым в 1938 году Альбертом Хоффманом.

У Лилли возникла идея изучить на себе воздействие ЛСД в депривационной камере. В ходе своих экспериментов он переживал разнообразный «духовный» опыт, в том числе освобождение сознания от тела и «духовные путешествия».

В ходе одного из них он проник в собственное тело, путешествовал по кровеносным сосудам, исследовал клетки своего мозга, печени, кишечного тракта, наблюдал процесс производства спермы. Ему удавалось также спуститься еще глубже, на молекулярный и атомный уровни, и наблюдать то, как происходит распад атомов и высвобождается гигантская энергия.

В ходе одного из своих «путешествий» он также взошел на Небеса и лицезрел Бога, сидящего на троне. Господь был окружен ангельским хором, серафимы и херувимы проходили у его трона в непрерывной процессии. «Я был там, – пишет Лилли, – в небесах, славящим Бога и славящим ангелов и святых в полном и совершенном восторге религиозного экстаза».

Некоторые галлюцинации, вызванные ЛСД было совсем странными. Лилли, в связи с этим, описывает существ с чуждым нам обменом веществ и совершенно иными формами мышления. Некоторые из этих существ напоминали виденные им в Тибете рисунки богов и богинь, монстров с выпученными, как у насекомых глазами из произведений научных фантастов. Некоторые из «существ» присутствовали в виде жидкостей, а иные – в виде светящихся газов.

Пережив весь этот квазидуховный опыт, Лилли формулирует для себя программное положение: «Все, что мы можем вообразить, существует в действительности». Тем самым он окончательно выпал из русла естественно-научного мышления.

После того, как исследования ЛСД были прикрыты, Лилли продолжил свои духовные изыскания в Эсалене, центре сознания «Нью Эйдж», расположенным в Калифорнии. Позднее он познакомился с чилийским мистиком, учеником Георгия Гурджиева Оскаром Ичазо, изобретателем эзотерической системы «Арика». После восьмимесячной работы с Ичазо Лилли возвратился в Эсален и написал книгу «Центр циклона» (1972), где он обобщил свой духовный опыт, начиная от первой встречи с «Сущностями» и вплоть до мистических прозрений, достигнутых в школе Ичазо (Алимарин С., Сухов А. Джон Лилли в поисках сущности//http://club.numen.ru/index.php?section=library&text=663&page=1).

В конце книги «Центр циклона» Лилли сообщает, что придерживается здорового скептицизма. Будущее, по его мнению, принадлежит смелым, хорошо информированным людям, которые приобрели богатый внутренний опыт.

Однако здесь я хотел бы обратить особое внимание на идею Лилли относительно того, что человеческий мозг является биокомпьютером. В связи с этим стоит обратить внимание на одно из его «духовных» путешествий, вызванных приемом ЛСД. Я обращаю на него внимание потому, что оно явно напоминает демоническое наваждение. Ниже я приведу его описание из книги «Центр циклона»:

«Я лежал на полу между двумя колонками и слушал музыку, которая играла очень громко. Внезапно я был низвергнут в то, что позднее назвал «космическим компьютером». Я был просто очень маленькой программой в чьем-то громадном компьютере. В нем взаимодействовали гигантские силы. Через меня проходил поток фантастической энергии и информации. Ничто в ней не предполагало какого-либо чувства. Я был охвачен ужасом и паникой.

Я программировался другими бесчувственными программами выше меня и другими, еще выше этих программ. Я программировался меньшими программами ниже меня. Входящая в меня информация была бессмысленной.

Бессмысленным был и я.

Весь этот компьютер был результатом бесчувственного танца определенного вида атомов в некотором участке мира, возбужденном и приводимом в движение организованными, но бессмысленными энергиями. Я путешествовал через компьютер как программа, которая используется другими программами. Повсюду я встречал существ, подобных мне, которые являлись подневольными программами в этом огромном космическом заговоре, в этом космическом танце энергии и вещества, не имевшем ни смысла, ни любви, ни человеческой ценности. Компьютер был абсолютно бесстрастным, объективным и наводящим ужас. Слой конечных программистов с внешней стороны его был воплощением самого дьявола, и все же и они оставались просто программами. Не существовало никакой надежды или шанса или выбора когда-либо покинуть этот ад. Я испытывал фантастическое, кошмарное страдание, будучи внедренным в этот компьютер приблизительно в течение трех часов планетарного времени, но целую вечность во время путешествия.

Я увидел двух программистов в человеческом облике и фигуру робота на скамейке. Робот был мной. Один из них сказала «Если тот регулировщик роботов не сможет проявить немного любви к этой модели, мы должны будем выбросить ее, как ненужный хлам» (Лилли Дж. Центр циклона. Киев. 1993, с. 80).

Стоит обратить внимание на то, что попытки рассмотреть человека в качестве биокомпьютера предпринимали также некоторые другие «новые научные мистики», близкие к движению «Нью Эйдж», в частности, Тимоти Лири и Майкл Талбот. Более того, некоторые «новые научные мистики» готовы рассматривать в качестве гигантского суперкомпьютера также саму Вселенную, и это относится в том числе и к Джону Лилли. Так, в книге «Моделирование Бога» («Simulations of God: The Science of Belief», 1975) он выделяет два образа Космоса – сознательное живое существо и суперкомпьютер (Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993, с. 83).

Любопытно, что эту идею можно обнаружить также у некоторых наших «оккультных материалистов». Так, «физик» Анатолий Акимов рассматривает Вселенную именно в качестве гигантского суперкомпьютера (Акимов А.Е. Физика признает Сверхразум//Чудеса и приключения, 1996, № 5, с. 27). Если же вернуться теперь к Джону Лилли, то последние годы своей жизни он провел на Гавайях, где был известен своим эксцентричным поведением и склонностью принимать психоделик кетамин.

Еще один выдающийся пример «нового научного мистика» – это английский химик Джеймс Лавлок, автор книги «Гея: Новый взгляд на жизнь Земли» («Gaia: A New Look at Life on Earth», 1979), в которой наша планета рассматривается как живой и обладающий сознанием суперорганизм.

По совету своего друга, английского писателя Уильяма Голдинга, автора романа «Повелитель мух», Лавлок назвал свою концепцию именем древнегреческой богини земли Геи. По мнению Лавлока наша планета обладает предвидением и способна регулировать геохимические процессы на своей поверхности с целью обеспечения жизни на ней. В частности, Земля целенаправленно регулирует состав атмосферы. Растения, животные, почва, океаны и атмосфера объединены в единый суперорганизм. При этом все его части действуют согласовано, участвуя в гомеостазе. Так, растения выделяют кислород, а животные поглощают его и выделяют углекислый газ, необходимый растениям. В подобной поведении можно усмотреть лишь проявление гомеостаза, однако повторюсь – по мнению Лавлока все это результат сознательной активности нашей планеты. И люди вовсе не обладают монополией на обладание сознанием – им предшествовала Гея, и она вполне способна стереть со своего лица зарвавшихся детей.

В заключение я хотел бы немного рассказать еще об одном «новом научном мистике», близком к движению «Нью Эйдж» – об английском биохимике Руперте Шелдрейке, который в 1981 году издал скандальную книгу «Новая наука о жизни: Гипотеза созидательной причинности» («A New Science of Life: the Hypotheses of Formative Causation», 1981).

Центральной для книги Шелдрейка является идея морфогенетического поля. Это поле представляет собой некую структуру, содержащая виртуальную картину формы объекта. В частности, развитие организма по мнению Шелдрейка организуется именно морфогенетическим полем так, чтобы конечная форма организма была реализована. Морфогенетические поля согласно Шелдрецку регулируют не только развитие организмов, но также поведение животных и даже рост кристаллов.

Но откуда появляются эти морфогенетические поля? И здесь Шелдрейк высказывает, может быть, интересную, но все же откровенно спекулятивную гипотезу. Согласно его теории, некий паттерн развития или движения создает соответствующий коррелят в морфогенетическом поле, и чем чаще развитие протекает по тому или иному руслу, тем чаще оно будет делать это в будущем. Иными словами, животные ведут себя в соответствии с определенным инстинктом потому, что многие животные делали все аналогичным образом ранее. В свою очередь растения принимают форму своего вида потому, что миллионы растений делали то же самое в прошлом (Шелдрейк Р. Новая наука о жизни: Гипотеза созидательной причинности. М., 2005, с. 14). Этот феномен Шелдрейк назвал «морфическим резонансом», а причинность, идущую из прошлого опыта – «формативной причинностью».

Идея, предложенная Шелдрейком, мягко говоря, спекулятивна, но она, тем не менее, вполне научна, поскольку может быть проверена при помощи некоторых экспериментов. Один из таких экспериментов придумал Ник Хомфри. Он пришел к выводу, что согласно теории Шелдрейка люди будут легче угадывать скрытые изображения на картинках, если перед ними их угадало значительное количество других людей. Шелдрейк уверяет, что этот эксперимент продемонстрировал реальное существование формативной причинности (Там же, с. 6). Однако я полагаю, что обнаружение помимо известных физике гравитационных, электромагнитных, сильных и слабых взаимодействий пятой фундаментальной силы явно тянет на Нобелевскую премию, которую Шелдрейк так и не получил, и поэтому я думаю, что в данном случае он просто блефует.

Какова же природа морфогенетического поля – являются ли они разновидностью физических полей или представляют собой нечто идеальное? Многие именно таким образом поняли природу морфогенетического поля. Более того, усмотрели в них нечто оккультное. Так, в предисловии ко второму изданию книги Шелдрейка приводится высказывание из журнала «Natures», в котором сообщается, что «Шелдрейку удалось в научной дискуссии найти место для магии» (Там же, с. 5). Однако из параграфа «Модифицированный материализм» книги «Новая наука о жизни» следует, что Шелдрейк понимал морфогенетическое поле все же в материалистическом ключе (Там же, с. 269).

И все же концепцию Шелдрейка явно не назовешь чисто материалистической, именно поэтому я причислил его к «новым научным мистикам». Дело в том, что в конце своей книги Шелдрейк не очень явно, но все же достаточно определенно высказался в том смысле, что Вселенная имеет трансцендентный источник, а жизнь никак не сведешь к материальному началу. Далее Шелдрейк утверждает, что сознание не свойственно одному человеку. По его мнению им обладают все живые существа. Более того, сознанием обладают единицы биоты более высокие по рангу чем отдельный организм. А еще в своей книге он утверждал, что сознанием могут обладать даже неорганические объекты, например, планеты, а также Вселенная в целом (Там же, с. 278-279).

Шелдрейк также высказывает идеи в духе так называемого «психоламаркизма», согласно которому сознательные акты различных живых существ Земли направляют эволюцию. При этом он полагает, что сознание осуществляет влияние на реальные объекты посредством морфогенетических полей (Там же, с. 273, 278).

Шелдрейку принадлежит еще целый ряд провокационных в научном смысле книг, из которых у нас издано две – «Семь экспериментов, которые изменят мир» (М., 2004) («Seven Experiments That Could Change the World», 1994) и «Физика ангелов: Там, где встречаются наука и дух» (М., 2003) («The Physics of Angels: Exploring the Realm Where Science and Spirit Meet, 1996).

Книга «Физика ангелов» является хорошей иллюстрацией самой манеры мышления Шелдрейка, его принадлежности к касте ученых-мистиков, обладающих весьма свободным воображением. В связи с этим я кратко остановлюсь на содержании этой книги. Вообще говоря, у нее есть соавтор – она написана в форме диалога с Мэтью Фоксом – католическим философом-модернистом, осужденным Ватиканом за ересь и известным своей близостью к движению «Нью Эйдж». Диалоги посвящены теме ангелов вообще и комментариям к посвященным этой теме текстам Дионисия Ареопагита, Фомы Аквинского и Хильдегарды Бингенской.

Почему книга названа «Физика ангелов»? Основания для этого достаточно зыбкие. Если в книге супругов Тихоплавов «Физика веры» духовные явления истолковывались в материалистическом духе, то в книге Фокса и Шелдрейка нет попыток свести ангелов к физическим феноменам. Есть только одна аналогия, которая почему-то этих авторов глубоко взволновала – фотоны подобно ангелам не стареют, не имеют массы и способны передвигаться практически мгновенно. Фокс и Шелдрейк в предисловии сообщают, что их «буквально заворожили» параллели между рассуждениями Фомы Аквинского об ангелах и соображениями Альберта Эйнштейна о фотонах (Фокс М., Шелдрейк Р. Физика ангелов. М., 2003, с. 9), а потому книге предшествует торжественный эпиграф – определения ангела и фотона, взятые из Краткого Оксфордского словаря.

В этой книге Шелдрейк сообщает, что ангелы в период господства механистического мира Исаака Ньютона были изгнаны из мира в область воображения. Однако в прошлом веке ситуация стала меняться – в результате открытия квантовой механики и рождения теорий хаоса пошатнулся удушающий детерминизм Пьера Лапласа. Кроме того, появилась теория Большого, и потому Вселенная перестала быть огромными Часами, она скорее стала напоминать развивающийся организм (Там же, с. 21-23).

В своей книге «Новая наука о жизни» Шелдрейк оценил морфогенетические поля в качестве еще одного физического поля, однако в книге «Физика ангелов» он совершает разворот. Он утверждает, что само понятие «поле» вообще почему-то можно отождествить с понятием «душа» (Там же, с. 56). Шелдрейк также сообщает, что морфогенетические поля являются универсальным явлением и они одушевляют объекты, которые они курируют.

Далее Шелдрейк подробно излагает идею, которую он проговорил скороговоркой в книге «Новая наука о жизни». Он сообщает – поскольку морфогенетическим полями охвачены самые различные объекты, живыми являются не только животные, растения и микробы, но также молекулы, звезды и галактики. Более того, все они обладают сознанием. При этом «дух или разум» Галактики по мнению Шелдрейка неизмеримо выше разума гарвардского профессора или парижского интеллектуала (Там же, с. 25). Шелдрейк также сообщает, что Космос развивается, и это развитие направляется ангелами (Там же, с. 38, 122).

Мэтью Фокс поддерживает все эти мысли и вполне присоединяется к идее другого «нового научного мистика» – Джеймса Лавлока о том, что наша планета – Гея – является живым, разумным существом.

Можно, конечно, проклинать механистический мир Исаака Ньютона и Новое время, которые изгнали из нашего сознания представление о тайне, как это делают Фокс и Шелдрейк, но это вовсе не будет продвижением вперед, это будет лишь реанимацией примитивного анимизма, который разделялся в свое время большинством «примитивных» народов. Если все это и мистика, то явно не очень высокого пошиба.

НАУЧНЫЙ КРЕАЦИОНИЗМ

Отношения между наукой и религией не сводятся к модели, согласно которой научные теории подталкивают ученого к принятию неких религиозных концепций. Взаимодействие может быть также прямо противоположным – религиозные догматы вполне способны становиться основой для концепций, имеющих некий научный смысл. Очевидным примером в данном случае является научный креационизм – доктрина, которая была создана на основе буквального понимания первых глав Книги Бытия. Иен Барбур усматривает в этой теории пример того, когда наука и религия находятся в конфликте (Барбур И. Религия и наука: История и современность. М., 2001, с. 97). В принципе это верно – научный креациоиизм в самом деле противоречит множеству научных дисциплин и не только биологии и палеонтологии, но также геологии, археологии и космологии.

Креационизм вообще не умирал в церквах после появления теории Чарльза Дарвина. Старейшая креационная организация Великобритании – Движение Креационной Науки (Creation Science Movement) под иным названием существует еще с 1932 года. Однако классический научный креационизм, как заметное явление в общественной и церковной жизни, сложился в Соединенных Штатах и в Австралии во второй половине ХХ века. При этом точкой отсчета обычно считают 1961 год, когда теолог Джон Уиткомб и инженер-гидравлик Генри Моррис опубликовали книгу «Потоп из Книги Бытия» («Genesis Flood»).

Креационисты, как известно, исходят из признания абсолютного авторитета Библии, в том числе в научных вопросах. Момент предопределяющей роли библейского текста в чисто научных вопросах можно проиллюстрировать, в частности, высказыванием Генри Морриса и Джона Уиткомба, сделанном ими в одной из статей. Их высказывание звучит так: «Главный вопрос не в том, правильно или не правильно истолкованы данные геологии, а в том, что сказал Бог в Слове Своем об этой проблеме» (цит. по Хаммель Ч. Дело Галилея. Есть ли точки соприкосновения науки и богословия? М., 2001, с. 300).

В случае креационизма было бы, однако, ошибкой видеть лишь движение от религиозной догмы к научной теории. Многие научные креационисты с ученой степени искренне хотят при помощи фактов и логики обосновать свою доктрину. Более того, когда-то креационизм вообще был научной парадигмой в геологии и биологии. Долгое время ученые-биологи объясняли целесообразность устройства организмов именно тем, что их создал Творец. Путь некоторых современных креационистов также начинался с обдумывания некоторых фактов, плохо укладывающихся в эволюционную парадигму.

И если говорить об отечественных креационистах, то примером может служить геолог Александр Лаломов. В одной из своих статей он, в частности, сообщает, что для него поводом для изменений взглядов послужили собственные геологические изыскания. Он пришел к выводу, что некоторые породы имеют гораздо меньший возраст, чем это принято думать, причем их возраст вполне укладывается в библейскую шкалу времени (Лаломов А.В. Миллиарды лет?, или Дарвинист, ты мне друг, а истина дороже…//Реалис, 2001, № 5-6, с. 43). И все же движение здесь в большей степени обратное.

ДВИЖЕНИЕ РАЗУМНОГО ЗАМЫСЛА

Движение Разумного Замысла (Intelligent Design movement), сложившееся в начале 90-х годов прошлого века, является усеченным вариантом научного креационизма. Отцом-основателем движения Дизайна обычно считают профессора права Университета Беркли Филлипа Джонсона, который опубликовал в 1991 году книгу «Дарвин под судом» («Darwin on Trail»), которая, как следует из названия, посвящена критике теории Дарвина.

Нельзя сказать того, что в этом смысле в книге Джонсона есть что-то принципиально новое – критика теории Дарвина, присутствующая в ней весьма стереотипна для креационизма. Новым в данном случае оказалась совершенно иное – Джонсон предложил вообще вывести вопрос о происхождении Вселенной и человека из библейского контекста. На его взгляд нам необходимо пока научно обосновать только один тезис, а именно то, что Вселенная, жизнь и человек возникли вовсе не в ходе безличных, случайных, натуралистических процессов, а в результате творческого акта со стороны Разумного Создателя.

При этом «дизайнеры» стараются не вдаваться в конкретный сценарий этого события. В книге «Разумный Замысел» («Intelligent Design») (1999) лидер движения Дизайна, американский математик Уильям Дембски утверждает, что установление связи между Разумным Замыслом и Богом является уже задачей теологии, а не собственно теории Дизайна (Перах М. Разумный замысел или слепая случайность? Схватка двух мировоззрений?//www.atheism.ru/library/Perach_2.phtml).

По сути движение Дизайна является попыткой реанимации «естественной теологии», столь популярной в Европе в XIX веке. Классикой в этом смысле является книга теолога Уильяма Пейли «Естественная теология» («Natural Theology», 1802), в которой сформулирован классический аргумент Часовщика. Пейли рассуждал при этом следующим образом – допустим, мы нашли в поле часы, и тогда нам едва ли придет в голову мысль о том, что часы возникли в результате слепых процессов природы. Аналогичным образом, когда мы рассматриваем сложное и хитроумное устройство живых существ, было бы абсурдным предполагать, что они возникли случайно, вне воли Творца. Замечу, в связи с этим, что книга Пейли произвела огромное впечатление на молодого Чарльза Дарвина в период, когда он учился в Кембридже.

«Естественная теология» в биологии, в варианте предложенном Пейли просуществовала вплоть до второй половины XIX века пока она не была разрушена содержанием книги «Происхождение видов» (1859), в которой Дарвин дал чисто натуралистическое объяснение фактам целесообразности устройства живых существ.

Можно было бы подумать, что с «естественной теологией» в духе Пейли покончено навсегда. Однако в начале 90-х годов XX века она вновь реанимировала себя в форме движения Разумного Замысла, причем не только в биологии, но также и в космологии.

В этом смысле стереотипным для «дизайнеров» является телеологическая интерпретация антропного принципа – точной настройки физических констант, делающих возможным существование во Вселенной углеродной жизни. Еще более популярен среди «дизайнеров» старый аргумент «естественной теологии», апеллирующий к наличию целесообразно устроенных живых организмов, которые по мнению сторонников теории Дизайна не могли возникнуть в ходе естественного отбора случайных мутаций.

В данном вопросе их аргументация была существенно усилена путем анализа процессов, происходящих на биохимическом уровне. В этом смысле классикой среди «дизайнеров» является книга биохимика Майкла Бихи «Черный ящик Дарвина: Биохимический вызов эволюции» («Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution», 1996), в которой сформулирована концепция «неупрощаемой сложности» («irredicable complexity»). В данном случае имеется в виду то, что многие биохимические системы неупрощаемы в том смысле, что изъятие даже одного элемента приводит к нарушению всей функции, а это означает то, что она должна была быть создана сразу в готовом виде посредством творческого акта со стороны Разумного Создателя. При этом Бихи привел ряд молекулярных примеров «неупрощаемой сложности». Это, в частности, система свертываемости крови и структура хитроумного аппарата, приводящего в движение жгутик у простейших.

Ограниченность идеей Дизайна создает возможность для объединения на ее основе ученых и философов различных религиозных убеждений. Сам Филипп Джонсон – пресвитерианин, Майкл Бихи – католик, Дэвид Берлински – иудей, Джонатан Уэллс – мунит. Более того, здесь можно вообще не иметь внятных религиозных взглядов и просто утверждать, что источником сложности Вселенной и жизни является Разумный Проект. К таким лицам, вероятно, можно сегодня отнести австралийского биохимика Майкла Дентона, автора известной антидарвинистской книги «Эволюция: Теория в кризисе» («Evolution: Theory in Crisis», 1985). В своей книге Дентон оставил открытым вопрос о возникновении биологической сложности, его целью было показать лишь несостоятельность господствующей неодарвинистской парадигмы, однако сегодня он приблизился к теизму и участвует в движении Разумного Замысла (Wieland C. AIG’s views on the Intelligent Design Movement//www.answersingenesis.org/docs2002/0830_IDM.asp).

Замечу также что к движению Дизайна в принципе можно принадлежать даже в том случае если вы придерживаетесь какой-нибудь версии теистической эволюции. Насколько можно понять из некоторых материалов в Интернете, возможность эволюции под управлением Разума допускает, в частности, биохимик Майкл Бихи (Wieland C. The new anri-Darwinism – joys and dangers//www.answersingenesis.org/creation/v20/il/anti_darwinism.asp). Тем не менее, идея теистической эволюции в движении Дизайна, похоже, оказалась не реализованной возможностью. Именно поэтому я хотел бы дать анализ концепции теистической эволюции в следующей главе.

«ЭВОЛЮЦИОННЫЙ МИСТИЦИЗМ»

Теорию эволюции считают обычным врагом религии, однако на самом деле это не так. Наука и религия взаимодействуют также в случае эволюционизма, который усматривает первопричину эволюции в Боге. Говоря о концепциях теистической эволюции, следует выделить две их формы – «сильную» и «слабую». В последнем случае имеется в виду то, что эволюция осуществлялась благодаря натуралистическим процессам, например, путем естественного отбора случайных мутаций, однако Бог провиденциально использовал эти натуралистические процессы для того, чтобы создать все многообразия живого включая человека.

«Сильная версия» теистической эволюции представляет собой подлинную интеграцию науки и религии, естественного и сверхъестественного. По понятным причинам нас интересует именно «сильная версия» теистической эволюции, поскольку в данном случае имеет место явная связь между религией и научными построениями, а не простое совмещение того и другого.

Авторы «сильной версии» теистической эволюции пытаются усмотреть в развитии Вселенной и жизни некий процесс, направляемый духовными факторами. Именно поэтому данную форму религиозности ученых и философов можно условно обозначить термином «эволюционный мистицизм».

Ее зачаток можно усмотреть уже у создателя первой внятной эволюционной системы – Жана Батиста Ламарка. Суть его теории вовсе не сводилась к идее о наследовании приобретенных признаков. В своей книге «Философии зоологии» (1809) Ламарк высказал множество соображений о возможных факторах эволюции, в их числе – принцип градации, под которым он подразумевал врожденное стремление организмов к усложнению. Ламарк полагал, что эта сила имеет физическую природу. Однако он был деистом и потому, думается, рассматривал стремление жизни к усложнению в качестве силы, вложенной в организмы Богом. Именно поэтому Ламарка все же можно причислить к числу «эволюционных мистиков».

Вмешательство Бога в эволюционный процесс предполагает то, что он движется в определенном направлении. Для теорий, исходящих из того, что эволюция имеет направление, немецкий зоолог Вильгельм Хааке в 1893 году предложил термин «ортогенез» (от греческого слова «orthos» – «прямой»). Другие авторы использовали для того же самого явления иные термины – «автогенез», «ологенез», «номогенез» и так далее. Обычно теории ортогенеза предполагают тренд к повышению организации, однако идея ортогенеза не сводится к этому принципу – направление эволюции может быть самым причудливым и подразумевать в том числе дегенерацию. Но я хотел бы ограничиться лишь той разновидностью ортогенеза, которая предполагает усложнение.

После появления теории Чарльза Дарвина идея о том, что усложнение организмов направляется некими внутренними силами организма, выдвигалась множество раз. Немецко-эстонско-русский биолог Карл фон Бэр называл это свойство «целестремительностью», а немецкий ботаник Карл Нэгели – «стремлением к совершенству».

По понятным причинам «ортогенетики» были оппонентами Чарльза Дарвина, который в своей книге «Происхождение видов» (1859) предложил чисто натуралистический механизм эволюции – случайные отклонения в наследственном материале + естественный отбор. И такая оппозиция по отношению к теории Дарвина нередко оценивалась критиками, особенно в Советском Союзе именно в качестве проявления витализма – представления о существовании особой силы, свойственной живым организмам. Между тем, как замечает автор монографии по проблеме ортогенеза Игорь Юрьевич Попов, некоторые сторонники этой концепции, напротив, были противниками витализма и пытались рассмотреть эволюцию как частный случай физико-химических процессов. Такие лица, в частности, нередко уподобляли направленную эволюцию росту кристаллов (Попов И.Ю. Ортогенез против дарвинизма. Историко-научный анализ концепций направленной эволюции. СПб., 2005, с. 4, 168). Насколько я понял, крупнейший отечественный «ортогенетик» Лев Семенович Берг полагал, что прогрессивная эволюция закодирована где-то на уровне взаимодействия биомолекул.

И все же сторонников ортогенеза очень часто обвиняли в идеализме. Так, в фундаментальном обзоре Кирилла Михайловича Завадского «Развитие эволюционной теории после Дарвина (1859-1920 годы) » (Л., 1973) эволюционные построения крупнейших советских «ортогенетиков» Льва Семеновича Берга и Дмитрия Николаевича Соболева рассматриваются в главе «Идеалистические концепции эволюции». В той же главе дается анализ еще одной версии ортогенеза – теории «аристогенеза» крупного американского палеонтолога конца XIX – начала ХХ века Генри Осборна, которого к идеалистам также отнести затруднительно. Добавлю к этому еще и то, что советский биолог Борис Михайлович Козо-Полянский оценил концепцию номогенеза Льва Берга в качестве откровенной мистики, обращение к которой можно понять лишь в контексте социальных потрясений, вызванными Первой мировой войной и революцией в России (Там же, с. 166).

И все же откровенных идеалистов среди «ортогенетиков» было очень много. В частности, Карл Бэр высказывался относительно сил, направляющих развитие к усложнению организации вполне определенно – «вся история природы является только историей идущей вперед победы духа над материей» (Завадский К.М. Развитие эволюционной теории после Дарвина (1859-1920 годы). Л., 1973, с. 207). При этом Бэр исходил из философии Фридриха Шеллинга, в которой развитие природы представлено как закономерный процесс эволюции бессознательного духа, целью которого является появление сознания.

Некоторые биологи при создании концепций ортогенеза прямо исходили из христианской натурфилософии. Примером может служить французский палеонтолог Альбер Годри, который много сделал для утверждения идеи эволюции во Франции. При этом, насколько я понимаю, Годри был католиком и развивал идею о «плане», регулирующем процесс эволюции под контролем «незыблемого Организатора», то есть Бога (Там же, с. 212).

Наконец, стоит заметить, что соавтор теории естественного отбора Чарльза Дарвина Альфред Уоллес в конце концов тоже пришел к идее направленной теистической эволюции. Об этом, в частности, говорит само название его поздней книги «Мир жизни: Творческая сила, направляющий разум и конечная цель» («The World of Life: A Manifestationon of Creation Power, Directive Minde and Ultimate Purpose», 1910).

Стоит также подчеркнуть, что перечисленных выше авторов нередко упрекали в том, что свои эволюционные идеи они черпали из идеалистической философии. Однако в целом сведение идеи ортогенеза к заимствованиям из философии идеализма едва ли является верным, и здесь вообще не вполне понятно, что было причиной, а что следствием – наука или философия? В данном случае правильнее говорить все же о синтезе и взаимном влиянии идеализма и науки.

Этот вопрос я хотел бы более подробно рассмотреть на примере творчества Пьера Тейяра де Шардена, но прежде я хотел бы сказать несколько слов также об очень специфическом сорте «эволюционного мистицизма», который, однако, тоже тесно связан с идеей ортогенеза. Я имею в виду психоламаркизм. Согласно данной концепции, животные и растения, а также их клетки обладают психической жизнью и сознанием, которое, собственно говоря, и является движущей силой эволюции.

Примером в данном случае могут служить взгляды немецкого ботаника Рауля Франсэ, известного русскому читателю, в частности, по книге «Чувства у растений» (СПб., 1912), в которой обнаруживается глубокая и трепетная любовь автора к захватывающему воображение миру растений. При этом Франсэ, ссылаясь на известную работу Чарльза Дарвина о движениях растений и пытается показать, что они являются чувствующими существами, тонко реагирующими на стимулы внешней среды. Франсэ в своей книге пытается также обнаружить у растений анатомические структуры, ответственные за ощущения.

Он также высказывает мысль о том, что в мире живых существ нет скачков по степени «одухотворенности», и человек в этом смысле не уникален. Заканчивает свою книжку Франсэ на следующей примечательной фразе: «мир живых существ есть расчлененный человек, а человек – частица всего» (Фрнасэ Р. Чувства у растений. СПб., 1912, с. 114).

В самой идее наличия у растений или животных чувств или сознания еще нет никакого психоламаркизма. Он начинается лишь тогда, когда сознание объявляется фактором эволюции. Франсэ делает это в другой переведенной у нас книге – «Философия естествознания. Современное положение дарвинизма» (СПб., 1908).

По мнению психоламаркистов и Франсэ, в частности, живые существа «силой суждения» способны вызывать изменения в собственной организации. Вообще говоря, у Ламарка не было такой идеи, он писал лишь о том, что животные силой своих волевых решений могут способствовать упражнению того или иного органа, и такое изменение в органе может передаваться по наследству. Что же касается психоламаркизма, то «сила суждения» согласно адептам этой теории действует в направлении повышения организации вида, а кроме того, вызванные ею изменения наследуются организмом.

Замечу также, что многие психоламаркисты придерживались мысли, согласно которой сознание вообще возникло раньше жизни. Будучи панпсихистами, они, вероятно, полагали, что в мире в принципе нет неодушевленных объектов.

В связи с этим замечу, что этот неоанимизм объединяет психоламаркистов прошлого с некоторыми «новыми научными мистиками», например, с Рупертом Шелдрейком, который также полагает, что одушевлены не только живые существа, но также небесные тела и Вселенная в целом. Прямое совпадение во взглядах здесь можно уловить также с еще одним «новым научным мистиком» – Джеймсом Лавлоком, автором концепции Геи, согласно которой наша планета является живым и разумным существом.

Одним из примеров психоламаркизма могут служить взгляды очень известного американского палеонтолога второй половины XIX века Эдварда Копа. Он использовал для обозначения стремления живых организмов к усложнению термин «батмизм». При этом он полагал, что этот самый «батмизм» находится под контролем сознания и направляется именно им (Там же, с. 177-180).

Вообще говоря, данная глава посвящена специфическим формам религиозности ученых, и все же, говоря об «эволюционном мистицизме», трудно обойти вниманием некоторых философов. В этом смысле выдающийся пример «эволюционного мистицизма» – книга французского философа Анри Бергсона «Творческая эволюция» («L’Evolution creatrice», 1907), за которую он получил в 1927 году Нобелевскую премию по литературе как блестящий стилист.

Бергсон исходил из того, что в основе эволюции организмов лежит некое иррациональное, виталическое начало – «жизненный порыв». Однако, согласно Бергсону, эволюция не предопределена какой-либо целью, а потому его нельзя считать сторонником финализма, или телеологизма, то есть сторонником идеи о том, что эволюция направлена к какой-то вполне определенной цели. Тем не менее, в целом согласно Бергсону «жизненный порыв» реализует свою энергию все же в направлении усложнения организации – от видов, лишенных нервной системы, к животным, обладающими лишь инстинктами, к человеку, наделенному разумом и сознанием.

Преемником Бергсона на кафедре философии престижного образовательного учреждения Коллеж де Франс стал его последователь, математик и философ-идеалист Эдуар Леруа. Он попытался сделать в рамках католической традиции «органический синтез» теологии, философии и науки. При этом Леруа развивал в том числе идею об эволюции организмов на основе законов природы.

Я останавливаюсь на этом философе главным образом потому, что он оказал в свое время заметное влияние на Пьера Тейяра де Шардена. Добавлю к этому еще и то, что именно Леруа ввел в обиход термин «ноосфера», который является ключевым для концепции Тейяра де Шардена и анализ которой будет дан ниже.

Тейяра де Шардена иногда оценивают в качестве несерьезного человека, его называли «поэтом эволюции», «ученым-мистиком». Однако в его квалификации как биолога едва ли есть смысл сомневаться. В 1913 году после окончания иезуитской духовной семинарии Тейяр де Шарден поступил в Институт палеонтологии при Парижском музее естественной истории, где подготовил вполне квалифицированную диссертацию «Млекопитающие нижнего эоцена Франции», которая в 1920 году была успешно защищена в Сорбонне.

После защиты диссертации Тейяр де Шарден занял кафедру геологии и палеонтологии Католического университета в Париже. Однако там у него вскоре возникли проблемы – многих католиков-ортодоксов раздражали его эволюционные взгляды. В результате в 1923 году Тейяр де Шарден был вынужден уехать в палеонтологическую экспедицию в Монголию и Северо-Западный Китай. Через два года он вернулся, однако ситуация не улучшилась. Более того, ему вообще запретили читать лекции. Тейяр де Шарден был вынужден вновь уехать в экспедицию в Китай.

Он вообще часто спасался от преследований со стороны ортодоксов и креационистов в палеонтологических экспедициях. Руководство ордена иезуитов накладывало также запрет на публикацию его богословские произведения. Однако Тейяр де Шарден не вышел из него, он слишком любил свою Церковь. Тем не менее, в душе он, конечно, переживал, и поэтому вовсе не случайно то, что в его дневнике появляется цитата из французского писателя-католика Жоржа Бернаноса – «Все приключения в области духа – это Голгофа» (Никитин В. Поэт эволюции – мистик науки – служитель алтаря: Тейяр де Шарден//Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Вселенская месса. М., 2002, с. 11).

В 1937-1946 годах в результате войны Тейяр де Шарден был вынужден жить в посольском квартале в Пекине, где и написал свою знаменитую книгу «Феномен человека» («Le Phénomène Human», 1955). После окончания войны он вернулся во Францию, но разрешения на публикацию книги так не получил. После этого он принял участие в очередной экспедиции – в Африку. Книга вышла в печати только в 1955 году – через несколько месяцев после смерти ученого.

В обширном обзоре Игоря Юрьевича Попова, посвященного анализу концепций ортогенеза, Тейяру де Шардену посвящена лишь одна страничка. При этом автор уклоняется от обсуждения книги «Феномен человека». Попов пишет, что во введении к ней Тейяр де Шарден высказывает пожелание, чтобы его книгу воспринимали как научную, но воспринимать ее в таком качестве трудно – это философско-поэтическое произведение.

С другой стороны, у Тейяра де Шардена есть также чисто научные публикации, в которых обосновывается концепция ортогенеза. Это, например, его работа, посвященная вымершим грызунам Siphneidae, в которой он установил, что данная группа грызунов развивались тремя параллельными линиями. При этом происходило постепенное увеличение размеров особей и слияние шейных позвонков (Попов И.Ю. Ортогенез против дарвинизма. Историко-научный анализ концепций направленной эволюции. СПб., 2005, с. 98).

Но я думаю, что здесь нет большого смысла обсуждать чисто научные работы Тейяра де Шардена, поскольку мы обсуждаем в этом параграфе «эволюционный мистицизм», а потому стоит сосредоточиться прежде всего на анализе его теологической книги «Феномен человека». Она описывает процесс эволюционного восхождения Вселенной от состояния бесструктурной материи к «точке Омега» – всеобщему духовному синтезу в Боге.

Мне как эволюционисту меньше всего хочется предъявлять претензии к данной книге, но не сделать этого просто невозможно. Проблемы возникают уже в самом начале книги Тейяра де Шардена, где он пытается ввести некие базовые понятия, на которых затем строит здание своей концепции теистической эволюции.

Тейяр де Шарден сообщает, что у всех вещей есть две «стороны» – «внешняя» и «внутренняя». «Внутренняя сторона» вещи – это ее сознание. При этом Тейяр де Шарден полагал, что человек не является единственным носителем сознания – в ослабленной форме оно присутствует даже у неорганических объектов. Тейяра де Шардена, таким образом, можно назвать панпсихистом – человеком, полагающим, что все объекты Вселенной, включая атомы, обладают психической жизнью, с той лишь оговоркой, что Тейяр де Шарден предпочитал говорить не о психике, а о сознании (Тейяр де Шарден П. Феномен человека: Сборник очерков и эссе. М., 2002, с. 158).

Далее Тейяр де Шарден вводит представление о двух энергиях — «материальной» и «духовной», соответствующих «внешней» и «внутренней сторонам» вещей. И хотя эти «стороны» вроде бы явно отделены друг от друга, а указанные выше энергии качественно отличаются, Тейяр де Шарден утверждает, что они не только тесно связаны, но и переходят друг в друга. Кроме того, он пользуется понятиями «физическая» и «психическая энергия», которые по идее тождественны понятиям, введенным выше, хотя «психический» и «духовный» — это явно не совсем совпадающие понятия (Там же, с. 167-189).

Затем Тейяр де Шарден совершает нелогичный разворот и утверждает – «по существу всякая энергия носит психическую природу». Далее он вообще отказывается от категорий «физическая» и «духовная энергия». Он поясняет, что делает это «дабы избежать невозможного и антинаучного дуализма» (Там же, с. 170). Дело, однако, в том что, покончив с одним дуализмом Тейяр де Шарден тотчас изобретает другой дуализм, по сути повторяющий первый – он делит энергию на «тангенциальную» и «радиальную».

«Тангенциальная энергия» – это, по сути, опять же «физическая энергия», которой занимаются естественные науки. Эта энергия по словам Тейяра де Шардена связывает элементы материи между собой. Однако, если подумать, перед нами оказывается лишь особая разновидность энергии, изучаемая физикой, а именно энергия потенциальная, заключенная в связях элементов, а не в движении.

Что же касается понятия «радиальная энергия», то оно является особо важным для книги Тейяра де Шардена. Дело в том, что согласно нашему философу она направляет материю к состоянию усложнения и самое главное – «внутреннего сосредоточенного состояния» <$Там же, с. 170.>. В последней фразе присутствует явный намек, что перед нами опять же «духовная энергия», или «психическая энергия».

При этом, однако, оказывается, что «радиальная» и «тангенциальная энергии» вопреки логике их глубокого разделения опять же тесно взаимодействуют. Так, соединив элементы в систему, «радиальная энергия» тем самым производит увеличение «тангенциальной энергии». Далее Тейяр де Шарден пытается обсуждать то, как такого рода усложнение можно согласовать со вторым началом термодинамики.

Можно было бы подумать, что вопреки тезису о принципиальном различии этих двух энергий – «радиальной» и «тангенциальной», одна из них – «радиальная» – просто переходит в другую, постепенно исчерпывая свой импульс. Однако, исходя из книги Тейяра де Шардена, по мере развития Вселенной «радиальная энергия» вовсе не исчерпывает себя. Более того, она почему-то все время возрастает. И очевидно, что здесь мы имеем дело с нарушением первого начала термодинамики – закона сохранения энергии.

Согласно Тейяру де Шардену «радиальная энергия» имеет духовную природу и может ускользать от действия этого закона, однако перманентно возрастает также и «тангенциальная энергия», заключенная в связях элементов. И здесь нарушение закона сохранения энергии имеет место совершенно очевидным образом. Тейяр де Шарден сам обращает на это внимание. При этом он, однако, утешает читателей тем, что возрастание «тангенциальной энергии» становится заметным лишь на высоких уровнях усложнения Вселенной. Ниже это возрастание «тангенциальной энергии» просто не заметно на глаз – «а это все, что требуется науке». Данная фраза, увы, способна вызвать изумление даже у выпускника средней школы, имевшего хорошую оценку по физике в аттестате (Там же, с. 171)

Вообще-то иезуитские школы, где учился Тейяр де Шарден, были хорошо известны тем, что там хорошо преподавались естественные науки, в том числе физика. Именно поэтому особенно странно читать то, как Тейяр де Шарден «справляется» с законом сохранения энергии. Я уже не говорю об его измышлениях по поводу «энергий», где всюду концы не сходятся с концами. Однако «Феномен человека» все же не научная книжка.

Я остановимся на том, что Тейяр де Шарден ввел понятие о некоей «радиальной энергии», которая устремляет Вселенную ко все более высоким уровням организации.

Проблема, однако, состоит в том, что дальнейший текст опять же вызывает одни вопросы. Складывается в том числе мнение, что к этой книге вообще не стоит подходить с узкими рамками рациональных оценок – ее стоит воспринимать как поэтическое и мистическое описание эволюции Вселенной. Поэзия многих мест этой книги вызывает откровенные сомнения, тем не менее, в книге Тейяра де Шардена присутствует вполне определенная и в своем роде последовательная схема событий во Вселенной. И именно на этом имеет смысл остановиться ниже.

По идее развитие Вселенной у автора, который является христианином, должно начинаться с акта ее Творения. Однако Тейяр де Шарден, как это ни странно, вообще уклоняется от такого начала. В его книге началом является неорганизованное, бесструктурное состояние материи – «множественность», из которой постепенно появляются формы. При этом развитие Вселенной представляет собой восходящий процесс – сначала появляется сфера жизни – биосфера, затем сфера мысли – ноосфера, и, наконец, развитие Вселенной достигает стадии «сверхжизни» – всеобщего духовного синтеза – «точки Омега».

Интересно, что, описывая процесс духовного восхождения Вселенной, Тейяр де Шарден также полностью отвергает традиционную христианскую эсхатологию – представление о «конце света». Он делает это в параграфе с говорящим за себя названием – «Прогнозы, которые следует отстранить». Все последовательно усложняется и устремляется к точке «Омега».

«Точка Омега» — это самый загадочный термин в книге Тейяра де Шардена. Вообще-то слово «Омега» взято из Апокалипсиса апостола Иоанна, где Бог говорит о себе – «Я есьм Альфа и Омега» (Отк. 21: 6).

Что же касается точки «Омеги» в книге Тейяря де Шардена, то речь идет там о некоем духовном единении. Он обозначает это состояние термином «единодушие мыслящих частиц мира». Он также отмечает, что в «точке Омега» суммируется в своем совершенстве сознание, выделенное ноогенезом (Там же, с. 374, 383).

Можно было бы подумать, что мы имеем дело со слиянием душ в единый Мегаразум. Однако это будет неверной интерпретацией – состояние Омега согласно Тейяру де Шардену является «дифференцированным единством» (Там же, с. 275). Он пишет об этом еще и так: «Вселенная завершается интеграцией личностных центров в совершенном соответствии с законом единства, и здесь являет Себя Бог – Центр центров» (Там же, с. 421). Тейяр де Шарден ссылается также на известное место из Первого послания к Коринфянам: «Да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15: 28). В эпилоге своей книги он также рискует сообщить: «Омега уже существует и действует в самой глубине мыслящей массы» (Там же, с. 418).

Странно, однако, то, что Тейяр де Шарден вообще предпочитает в своей книге говорить об «Омеге», а о не Боге. Лишь в одном месте он использует такое словосочетание «Бог-Омега» (Там же, с. 401). Правда, в эпилоге книги, носящем название «Феномен христианства», он минимально касается роли Христа в процессе космической эволюции. При этом Тейяр де Шарден придумывает ужасный термин – «христогенез» — это процесс появления Христа в истории. Однако Его роль в устремлении Вселенной к «точке Омега» описывается крайне не внятно. Именно поэтому прояснение роли Христа в космической драме приходится искать в других произведениях Тейяра де Шардена, в частности, в некоторых его эссе.

В этом смысле особый интерес представляет эссе Тейяра де Шардена «Как я верую?». В его второй части Тейяр де Шарден размышляет о возможности конвергенции всех религий в «точке Омега». В восточном мистицизме его не устраивает то, что в процессе мистического опыта там исчезает личность. Однако религия Запада – христианство в лице католицизма его тоже поначалу не устроило из-за того, что там наличествует уничижение материи и отсутствие «чувства Земли». Тейяр де Шарден также ощущал острую необходимость «веры в мир» – радостного приятия Вселенной. Кроме того, он переживал то, что назвал «космическим чувством» (Там же, с. 478), и это тоже должно было присутствовать в религиозном синтезе. «И тогда мне явился Всемирный Христос», – пишет Тейяр де Шарден. Что такое «Всемирный Христос», он объясняет далее: «Воскресшего Иисуса, которого другие научили меня познавать, я попробовал поместить во главе Вселенной, сызмальства любимой мною» (Там же, с. 482-483).

В результате он обрел «личностную Вселенную» (Там же, с. 483), представляющую собой «синтез Христа и Вселенной» (Там же, с. 481). Он также признается, что при этом его «пантеистические чаяния» были удовлетворены. Свое мировоззрение он также называет термином «пан-христианизм» (Там же, с. 483). В эссе «Введение в христианскую жизнь» Тейяр де Шарден использует также другой термин – «христианский «пантеизм»» (Там же, с. 533). Насколько в такого рода построениях Тейяр де Шарден отдалился от ортодоксального христианства – судить самим читателям, более сведущим в догматике, чем я.

Добавлю к этому, что Тейяру де Шардену принадлежит также мистическое произведение «Божественная среда», которое понять простому человеку вообще очень трудно. Поэтому я воспользуюсь лишь одной внятным мотивом, который можно извлечь из этого произведения. Это мотив прославления материи. Тейяр де Шарден призывает «воздать также должное святой материи и восславить ее, ибо Господь пришел облечься в нее, спасти и освятить ее» (Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1994, с. 100).

Замечу также, что из контекста эссе «Как я верую» становится понятным, что «точка Омега» и «Всемирный Христос» — это, в сущности, синонимы – именно во «Всемирном Христе» осуществляется духовный синтез Вселенной.

Об синонимичности этих двух понятий свидетельствует также содержание эссе Тейяра де Шардена под названием «Несколько общих соображений о сущности христианства». В нем приведена схема, в которой Божественное изображено в качестве круга, к которому стремится Вселенная. При этом она из множественности постепенно сходится конусом в точку, находящуюся на поверхности круга Божественного. Эта точка и есть «Вселенский (Всемирный) Христос». «Всеобщий Христос свершится и станет достижим лишь в конце мировой эволюции», – пишет Тейяр де Шарден (Там же, с. 483).

Все во Вселенной в процессе развития стремится к Нему, а Он есть «очаг единства» Вселенной. Это и есть «точка Омега» – состояние Вселенной, в которой все пронизано Христом и объединено Им.

Согласно Тейяру де Шардену Божественное — это сверхличностное начало. При этом Божественное создало личностную форму своего проявления – исторического Христа, Который в ходе эволюции, в процессе синтеза со всей Вселенной в конце концов превращается во «Вселенского Христа», в «точку Омега», в которой человеческие личности не исчезают, а завершаются в единстве (Там же, с. 491). В другом своем эссе – «Христос эволюции, или логическое развитие понятия искупления» – Тейяр де Шарден высказался по этому поводу еще и так: «Точка Омега стягивает к Себе сознательные частицы Вселенной для их сверх-синтеза» (Там же, с. 502).

Проблема, однако, состоит в том, что в текстах Тейяра де Шардена фактически отсутствует Бог-Отец как Личность, Его место занимает сверхличностное Божественность. И как-то не видно в его текстах также и третей личностной ипостаси Троицы – Духа Святого.

Книга Тейяра де Шардена представляет собой супероптимистический сценарий развития событий во Вселенной. Между тем, извечным слабым местом теистического эволюционизма является то, что эволюция неотделима от страдания и смерти тварей. Тейяр де Шарден посвятил этой грустной теме лишь приложение к своей книге, оно звучит так – «Несколько замечаний о месте и участии зла в эволюционном процессе».

Тейяр де Шарден в этом приложении сообщает, что читатели вполне могут обвинить его в «наивном и преувеличенном оптимизме», в том, что он дает «упрощенную и поддельную картину Вселенной» (Там же, с. 427). Далее Тейяр де Шарден оправдывается – он пишет, что те, кто усмотрел в его книге идиллию, а не космическую драму, ничего не понял в ней. Еще он пишет, что не счел необходимым останавливаться на проблеме зла «ради ясности и простоты», а вообще-то наличие этой проблемы очевидно. Затем он вопрошает: «зачем проявлять внимание к темным местам пейзажа?» (Там же, с. 427)

Его рассуждения в конце концов сводятся к тому, что «скорбь», «грех», «слезы» и «кровь» — это неизбежные побочные продукты ноогенеза. Далее он ставит вопрос не избыточны ли все эти явления и можно ли тем самым оправдать процесс восхождения Вселенной к «точке Омега»? Однако внятного ответа на этот вопрос он не дает. И все же из контекста всей его книги следует то, что твари, выражаясь языком Ивана Карамазова, должны страдать и умирать ради того, чтобы унавозить тем самым будущую гармонию «точки Омеги».

Тейяр де Шарден вообще был наделен странной нечувствительностью к темным сторонам жизни. Эта нечувствительность тем более странна, потому что он был вполне знаком с этим самыми темными сторонами. Он прошел всю бессмысленную Первую мировую войну в качестве санитара и даже был награжден за храбрость Военной медалью и орденом Почетного легиона.

Однако страдания и смерть в мире природы не единственная проблема, с которой сталкивается поэма об эволюции Тейяра де Шардена. Еще одна проблема, вытекающая вообще из теистического эволюционизма, это осмысление догмата о первородном грехе. Данной теме Тейяр де Шарден посвятил эссе «Размышление о первородном грехе». В нем он сообщает, что история грехопадения смущает и шокирует колеблющихся людей доброй воли и является ощутимым препятствием для христианского оптимизма. В связи с этим он решил предложить иное понимание этого догмата.

В этом тексте Тейяр де Шарден отказывается связать первородный грех с неким проступком совершенным Адамом в Эдемском саду. Веру в буквальное понимание этой истории он называет «прибежищем ограниченных умов» (Там же, с. 538). Тейяр де Шарден также полагает, что первые люди появились в процессе эволюции. Вместе с тем смерть и страдания явно существовали и до их появления. Смерть вообще существует уже на уровне атомов. Чтобы как-то справиться с этой проблемой, Тейяр де Шарден помещает первородный грех в самое начало истории Вселенной, в состояние множественности. При этом он полагает, что первородный грех постепенно изживается в процессе восходящей эволюции Вселенной. Однако для меня так и осталось непонятным, чей это был грех и как в таком случае относиться к сюжету о грехопадении, изложенному в третей главе Книги Бытия? И думаю, что такое понимание первородного греха выводит Тейяра де Шардена за пределы христианского мышления.

Дата: 11.09.2018