Экзистенциальные вопросы глазами «научных материалистов»

Вячеслав Алексеев

(глава из книги ««Научный материализм» и Евангелие»)

Австрийский психоаналитик Виктор Франкл считал поиск смысла жизни человека неустранимым атрибутом его существования. Франкл в связи с этим даже писал о “воле к смыслу”, которая свойственна любому нормальному человеку. Франкл приводит оценки, согласно которым около двадцати процентов неврозов связано именно с потерей человеком смысла жизни (Франкл В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия. СПб., 2000, с. 6). Эта цифра, вероятно, не завышена, тем не менее, совершенно очевидно то, что смысл жизни – это весьма важная категория, а его отсутствие способно стать для человека источником серьезной фрустрации.

Говорят, некоторые студенты американского психолога-бихевиориста Берреса Скиннера впадали в экзистенциальное отчаяние от его безжалостного механистического взгляда на человека, который он излагал в своих лекциях (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность человеческого знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 261).

Если говорить о бихевиоризме как о подходе к изучению механизмов поведения и животных, то в его основе лежит схема S-R (стимул-реакция). При этом поведение обычно изучалось в “проблемном ящике”, где в ответ на клевок или нажатие на рычаг животное получало подкрепление пищей. Этот подход в свое время сослужил наукам о поведении животных хорошую службу, однако попытка рассмотреть человека лишь в качестве сложного обучающегося автомата, работающего на безусловных и условных рефлексах, едва ли способна вселить в душу человека какую-либо радость и ответить на вопрос о том, зачем он живет.

При последовательно продуманном бихевиоризме человек остается без души также, как и без тайны, без любви, без свободы и без смысла существования. Примерно такого рода взгляд на природу человека Беррес Скиннер изложил в своей скандально известной книге “По ту сторону свободы и достоинства” (“Beyond Freedom and Dignity”, 1971). Еще раньше он сделал это в своем не менее известном скандальном романе “Второй Уолден” (“Walden Two”, 1948) – утопии, написанной в пику известной книге американского романтика XIX века Генри Торо “Уолден, или Жизнь в лесу”. В своем романе Скиннер описывает в некотором смысле идеальное общество, существующее на берегу знаменитого благодаря Торо озера Уолден. В романе Скиннера это общество было организовано учеными, умело манипулирующими подопытными людьми посредством механизма подкрепления и знания об условных рефлексах.

Случай Скиннера особо интересен, поскольку он совершенно не скрывал своих, так скажем, безжалостных, механистических взглядов. Он совершенно открыто говорил о том, что человек – это всего лишь высокоорганизованное животное, сложный автомат, лишенный свободы воли и достоинства, которым в интересах общества можно и даже должно манипулировать. Скиннер считал представления о человеческой душе и ее свободе пережитками примитивного анимизма. И лишь ограниченность объема этой книги вынуждает меня не останавливаться подробно на случае Скиннера, хотя он, конечно, является выдающимся “научным материалистом” и заслуживает особого внимания.

Я не обсуждаю случай Скиннера в этой книге также потому, что классический бихевиоризм как доктрина оказался уязвимым с научной точки зрения и в настоящее время рассматривается специалистами в области поведения животных и человека в качестве явно устаревшего подхода.

Замечу, однако, что обычно “научные материалисты” не высказывают свои взгляды на человека подобно Скиннеру столь неприкрыто, а пытаются совместить их с принципами светского гуманизма, включающего в себя представление о достоинстве человека, его правах и свободе воли. В этом смысле старым отечественным примером является прославленный русский биолог Илья Мечников. В свое время соученики в гимназии дали ему за радикальный атеизм прозвище “Бога нет”. В зрелые годы, он попытался совместить свой атеизм с представлением о важности человеческой жизни. Он высказывался в том смысле, что самое ценное на Земле — это человек и его счастье, если, конечно, оно не противоречит счастью других людей (Мечников И. Этюды оптимизма. М., 1988, с. 308).

Но действительно ли “научный материализм” дает ответ на вопрос о смысле жизни? И можно ли при помощи его обосновать ценность человеческой жизни? Я попытаюсь рассмотреть эти вопросы в данной главе.

“Научный материализм” и смысл жизни

Несмотря на гуманные заявления о достоинстве человека и смысле его существования, угрозы для этого самого смысла со стороны “научных материализма” явно имеют место быть.

Случай Ричарда Докинза: Дарвиновский “смысл жизни”

Начать я хотел бы с еще одного одиозного случая – с соображений о смысле жизни ультрадарвиниста Ричарда Докинза, известного популяризатора эволюционной доктрины и пропагандиста “научного материализма”.

Первая глава его книги “Эгоистический ген” (“The Selfish Gene” ) (1976) имеет хороший заголовок – “Для чего мы живем?”. Эту главу Докинз начинает со следующего духовозвышающего утверждения:

“Разумная жизнь на той или иной планете достигает зрелости, когда ее носители впервые постигают смысл собственного существования” (Докинз Р. Эгоистический ген. М., 1993, с. 4).

Казалось бы, перед нами очень хорошее и достойное утверждение, но если вы думаете, что речь в данном случае идет о смысле жизни в обычном понимании этого термина, то вы сильно заблуждаетесь. Как следует далее из текста, под смыслом жизни Докинз имеет в виду исключительно дарвиновское понимание этого термина – выживание и воспроизводство организма, а если быть более точным – генов, которые живут в этом организме. При этом Докинз сообщает также следующее: “лишь Дарвин впервые связно и логично изложил, для чего мы существуем” (Там же, с. 14). Дарвин по мнению Докинза сделал для ответа на вопрос о смысле человеческой жизни гораздо больше, чем кто-либо еще, и теперь больше нет необходимости обращаться к “суевериям”, когда мы задумываемся над вопросом о том, для чего живем.

Я сначала не очень понял и не очень поверил. Мне подумалось что, дело здесь, может быть, в не совсем адекватном переводе текста книги. Однако изучение английского варианта показало, что смысл указанного места в русском варианте переведен вполне правильно. Добавлю к этому еще и то, что Докинз в подобном понимании смысла жизни человека был вовсе не одинок. В своей книге он, в частности, цитирует очень известного теоретика неодарвинизма Джорджа Симпсона, который по поводу вопроса о том, что есть такое человек, заявил следующее:

“Я хочу здесь подчеркнуть, что все попытки ответить на этот вопрос, предпринимавшиеся до 1859 года (год издания книги “Происхождения видов” Чарльза Дарвина), ничего не стоят и что нам лучше вообще не принимать их во внимание” (Там же, с. 15).

В дополнениях к книге Докинза “Эгоистический ген” (М., 1993), изданной на русском языке и почерпнутых, очевидно, из более поздних изданий книги, Докинз сам оценивает это высказывание как несколько “грубоватое”, но в принципе присоединяется к нему (Там же, с. 242).

Итак, теория Дарвина, если придать ей статус философского мировоззрения, утверждает, что смысл жизни любого организма, в том числе организма человеческого, заключается в том, чтобы выжить и наплодить детей, иначе соответствующий генотип будет элиминирован естественным отбором. Приведу в связи с этим высказывание Докинза из интервью, которое взял у него корреспондент “Scientific American” Джон Хорган:

“Все цели происходят в конечном счете из естественного отбора, – сказал Докинз.  – Это – мое кредо, и я намерен его защищать” (цит. по Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность человеческого знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 191).

Таким образом, по мнению Докинза естественный отбор задает для человека сам механизм целеполагания. При этом цели, которые ставит перед собой человек, если, конечно, речь идет о человеке здоровом, служат задаче его выживания и успеха. Специфика неодарвинизма вообще и соображений Докинза в частности состоит лишь в том, что они в отличие от Дарвина говорят не столько о выживании организма, сколько о выживания генов, сидящих в нем. В книге “Эгоистический ген” (1976) человеческие организмы без всяких колебаний обозначены Докинзом в качестве машин для выживания генов.

Дело, однако, состоит в том, что человек в отличие от других животных смог создать развитую и изощренную материальную и духовную культуру, которая казалось бы выводит его за пределы мира животных. Тем не менее, это обстоятельство на взгляд Докинза ничего принципиально не изменило – мы просто перешли от охоты на бизонов к зарабатыванию денег при помощи написания книг и игры на бирже. Естественный отбор при этом, по его мнению, никуда не исчез – он все равно поддерживает среди людей организмы, способные к успеху.

Смысл жизни человека при чисто неодарвинистском понимании проблемы, которого придерживается Докинз, съеживается, таким образом, до обозначенной выше вульгарной цели выживания и воспроизводства живущих в нас генов. И все же интуитивно мы ощущаем, что смысл жизни – это нечто иное, и здесь Докинз упускает что-то очень важное. В самом деле, при этом возникает законный вопрос – а зачем выживать в борьбе за существование?

Добавлю к этому еще и то, что при обозначенном выше подходе Докинза из жизни исчезает не только ее смысл, но также ощущение тайны. В предисловии к книге Докинса с мрачноватым названием “Слепой часовщик”) (“The Blind Watchmaker”, 1986), которую он рискнул посвятить своим родителям, сообщается, что когда-то наше существование представляло собой величайшую тайну. Однако теперь по мнению Докинса это уже не тайна – Чарльз Дарвин и Альфред Уоллес разгадали ее, хотя мы все же будем еще какое-то время уточнять этот ответ (Dawkins R. Blind Watchmaker. 1986, L., xiii).

Ощущение тайны человеческого существования очень трудно выразить в конкретных словах, но это еще не означает того, что тайна вообще отсутствует или сводится к вульгарному ее пониманию, а именно к задаче выживания. Как замечает Семен Франк в книге “Непостижимое” (1939), когда мы оказываемся лицом к лицу с рождением ребенка или со смертью близкого человека, мы остро чувствуем в этих событиях присутствие непостижимой тайны (Франк С. Непостижимое. М., 2007, с. 15). Такое ощущение складывается вне зависимости от того радостное это событие или ужасное. Но Докинз, как уже говорилось выше, расправляется с проблемой тайны столь же безжалостно и грубо, как и с проблемой смысла жизни. Для него есть научные загадки, но нет тайн.

Однако вопросы непонятливыми людьми все равно продолжают задаваться. Журналист Бен Ваттенберг в беседе с Докинзом, в частности, заметил, что сам механизм эволюции, предложенный Дарвином совершенно понятен, и все же не ясен смысл нашего появления на этот свет.

Комментируя такого рода соображение, Докинз повторяет свою мысль о выживании как единственном смысле существования. При этом он уточняет, что вопрос был в принципе сформулирован журналистом некорректно. Если бы собеседник поинтересовался о смысле наличия крыла у птицы, на него можно было бы дать дарвинистский ответ, а именно – крыло необходимо для того, чтобы птица смогла летать, занять соответствующую экологическую нишу и тем самым выжить в борьбе за существование. Этой задаче посвящена также человеческая жизнь. Что же касается метафизических вопросов о смысле жизни, то они на взгляд Докинза сами лишены какого-либо смысла. По этому поводу Докинз в означенном выше интервью заявил:

“Вопрос о высшем предназначении, о смысле, о фундаментальной цели, во имя которой Вселенная получила свое существование, – все это вопросы лишенные здравого смысла… Я считаю некорректным ставить вопрос “Почему” для того, чтобы искать при этом ответ о смысле Вселенной, смысле Homo sapiens и так далее. Постановка такого вопроса свидетельствует только о том, что мы можем ставить неправильные, нелегитимные, некорректные вопросы” (цит. по Дулуман Е.К. Современные дарвинисты против религии //http://www.atheism.ru/old/DovAth1.html).

Вообще говоря, уже то обстоятельство, что человек столь упорно задается вопросами о смысле жизни, должно заставить нас задуматься об их легитимности. Я повторюсь, вполне легитимен вопрос – зачем нам выживать, может быть, лучше не быть? По крайней мере, именно так думают многие философы-песссимисты, начиная от Артура Шопенгауэра и кончая Эмилем Чораном и Дэвидом Бенатаром.

Замечу также, сам Докинз неявно пользуется в том числе традиционным пониманием категории смысла жизни – согласно одному признанию, сделанному Докинзом в скандально известном бестселлере “Бог как иллюзия” (“God Delusion”, 2006) он заявляет, что находит смысл жизни все же не в выживании и не в производстве детей, а в интеллектуальном творчестве (Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 495, 504). Тем не менее, в других своих книгах и интервью Докинз обычно все же высказывается в жестких рамках дарвинистского “научного материализма” – он сводит смысл жизни организма к выживанию и распространению в популяции успешных генов.

В интервью с Докинзом корреспондент “Scientific American” Джон Хорган поинтересовался, почему же тогда его столь печально известное высказывание о том, что Дарвин разгадал тайну жизни человека, встретила такое сильное сопротивление не только у креационистов, но и среди вполне компетентных биологов? “Может, я не могу донести свою точку зрения с достаточной ясностью”, – сказал он. Скорее, подумал Хорган, верно обратное – его не очень сложные суждения о человеческой жизни настолько ясны, что не оставляет места для тайны и смысла, а поэтому отторгаются в том числе многими учеными, даже если они атеисты и неодарвинисты (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 195)).

Конечно, смысл жизни и ее тайна сами по себе не могут быть самоцелью, и если их нет, с этим придется смириться. Однако едва ли жизнь человека можно вообще лишить ощущения смысла и тайны, и здесь, повторюсь, “научный материализм” в духе Ричарда Докинза упускает что-то очень важное.

Ричард Докинз: Рецепты спасения от страха перед смертью

Проблема смысла жизни ощущается с особой остротой при попытке задуматься о неизбежности смерти. Докинз в своей объемной книге “Бог как иллюзия” (“The God Delusion”, 2006) уделяет этой проблеме шесть страниц.

В этом фрагменте текста книги он сообщает, что на самом деле нет фактов, свидетельствующих о том, что атеисты больше предрасположены к унынию, тревоге и страху, чем верующие люди. Может быть, такая зависимость и есть, но она по его мнению весьма незначительна. Более того, по мнению Докинза у атеистов вообще больше шансов на то, чтобы прожить полноценную и счастливую жизнь. Докинз пишет, что страх – вовсе не единственная возможная реакция на угрозу смерти. В связи с этим он ссылается на Томаса Джефферсона, одного из отцов-основателей Соединенных Штатов. На закате жизни он писал своим друзьям о том, что ожидает смерти без всякой надежды и страха (Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 492).

Думаю, однако, что для большинства людей факт того, что они смертны, является серьезной и чувствительной проблемой. Но как справиться со страхом смерти, если в Бога не веришь? Докинз в связи с этим предлагает ряд рецептов. Один из них состоит в том, что смерть не является одномоментным событием – на самом деле мы умираем постепенно в ходе всей своей жизни, а потому смерти вообще не стоит так уж сильно бояться.

Другой рецепт состоит в том, чтобы найти утешение в осознании уникальности нашей собственной жизни. В самом деле, сперматозоидов было великое множество, но слиться с яйцеклеткой посчастливилось только одному. Это согласно Докинзу означает, что нам “головокружительно повезло”. Далее он без малейшей тени иронии сообщает – каким бы мимолетным ни было наше существование под Солнцем, разве ропот на судьбу не явился бы при этом тяжким оскорблением триллионов других сперматозоидов, которым в жизни повезло еще меньше чем нам?

А еще Докинз рассказывает о том, какой замечательный рецепт придумал Марк Твен. Состоит он в том, что до момента рождения прошли миллиарды лет и это нас ничуть не беспокоит, почему же нас так ужасает то бстоятельство, что после нашей смерти пройдут миллиарды лет? (Там же, с. 503).

В книжках, написанных психотерапевтами, вы, возможно, найдете еще несколько подобных способов чисто механического снятия страха смерти. Обсуждать их я не буду. Что же касается Марка Твена, могу сообщить о нем лишь одну вещь. Я прочитал об этом в позднем и грустном романе “Времетрясение” другого известного атеиста – американского фантаста Курта Воннегута. Дело в том, что, разменяв восьмой десяток, великий американский комик Марк Твен стал законченным пессимистом и резонером. Он оценивал жизнь как жуткую, лишенную смысла штуку, и это чувство принимало у него столь нестерпимые формы, что он даже в порядке мысленного эксперимента не хотел, чтобы вернулись к жизни его любимая дочь Джин, и другая его дочь Сюзи, и его любимая жена, и его лучший друг. “А ведь он не видел Первой мировой войны”, – сообщает другой неизлечимый пессимист – Курт Воннегут.

Добавлю к этому еще и то, что в атеистической перспективе смерть ожидает не только конкретного человека, но также драгоценную культуру человечества. Обидно даже не столько то, что смертен я – конкретный и не очень значительный человек, но ужасно обидно то, что исчезнет великая музыка Альфреда Шнитке, или поэзия Иосифа Бродского, или проза Федора Достоевского. Более того, смерть ожидает саму Вселенную – Солнце погаснет, все солнца погаснут и всюду установится мрак мало отличимая от небытия.

Если же вернуться к Докинзу, стоит подчеркнуть – в данном случае перед нами – некий крайний вариант бесчувственности к экзистенциальным вопросам, свидетельствующей о некоем дефекте души. До других “научных материалистов” экзистенциальные проблемы, вытекающие из факта смертности человека, часто все же доходят. Некоторые из них много думают об этом, но предпочитают “суровую правду жизни” тому, что они называют религиозными иллюзиями.

Дилемма Джеффри Миллера

В этом смысле выразителен пример, который приводит отечественный палеонтолог и “научный материалист” Александр Марков в книге “Эволюция человека: II. Обезьяны, нейроны и душа” (М., 2011), взятый им книги Джеффри Миллера “Сцепленный разум” (“The Mating Mind”, 2000).

Этот автор рассуждает следующим образом – представьте себе древних гоминидов, собравшихся вечером вокруг костра. Один гоминид по имени Карл сообщает следующее:

“Мы смертные, несовершенные приматы, которые выживают в этой опасной и непредсказуемой саванне только потому, что держатся тесными группами, страдающие от внутренних склок, ревности и зависти. Все места, где мы бывали, – лишь маленький уголок огромного континента на миллиарды и миллиарды невообразимо громадном шаре, вращающемся в пустоте. Этот шар миллиарды и миллиарды раз облетел вокруг пылающего шара из газа, который в конце концов взорвется, чтобы испепелить наши ископаемые черепа. Я обнаружил несколько убедительный свидетельств в пользу этих гипотез…

Однако другой гоминид по имени Кандид перебивает Карла:

Нет, я считаю, что мы – бессмертные духи, которым были дарованы эти прекрасные тела, потому что великий бог Вуг избрал нас своими любимыми созданиями. Вуг благословил нас этим плодородным раем, жизнь в котором трудна ровно настолько, чтобы нам было не скучно… Над лазурным куполом неба улыбающееся солнце согревает наши сердца. Когда мы состаримся и насладимся лепетом внуков, Вуг вознесет нас из наших тел, чтобы мы вместе с друзьями вечно ели жаренных газелей и танцевали. Я знаю все это, потому что Вуг поведал мне эту тайную мудрость во сне прошлой ночью” (Марков А. Эволюция человека. II. Обезьяны, нейроны и душа. М., 2011, с. 427).

Далее Александр Марков задает риторический вопрос – какая из двух версий имеет большие шансы на успех среди членов племени? Естественно их больше впечатлит великолепный сценарий, предложенный Кандидом. Однако люди скептичного склада предпочтут все же версию Карла, хотя это может сделать их несчастными.

Экзистенциальное отчаяние: Случаи Жакоба Моно и Эдварда Уилсона

Иллюстрацией в этом смысле может служить известное место из книги “научного материалиста”, французского генетика, лауреата Нобелевской премии Жакоба Моно. Книга называется “Случайность и необходимость” (“Chance and Necessity”) (1972), а высказывание звучит так:

“Человек должен, наконец, пробудиться от тысячелетнего сна, и пробудившись, он окажется в полном одиночестве, в абсолютной изоляции. Лишь тогда он, наконец, осознает, что, подобно цыгану, живет на краю чуждого ему мира. Мира, глухого к его музыке, безразличного к его чаяниям, равно как и к его страданиям или преступлениям” (цит. по Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986, с. 43).

Однажды близкое по смыслу настроение проскользнуло также в книге очень известного энтомолога, крупнейшего специалиста по общественным насекомым Эдварда Уилсона “Социобиология: Новый синтез” (“Sociobiology: The New Synthesis”, 1975). По своим чисто научным работам Уилсон, один из основателей социобиологиии, производит впечатление очень скрупулезного, великого, но лишенного поэтической жилки ученого. Именно потому необычно то, что Уилсон завершил последнюю главу своей книги на откровенно пессимистической ноте – цитатой из французского философа-экзистенциалиста Альбера Камю:

“Во Вселенной, лишенной иллюзий и света, человек чувствует себя чужаком, пришельцем. И это неизлечимо, так как он лишен воспоминаний о потерянном доме или надежды на землю обетованную”.

В интервью корреспонденту “Scientific American” Джону Хоргану Уилсон сообщил – в момент завершения книги он стал подозревать, что реальное знание о биологических мотивах человеческих поступков может разрушить наши иллюзии – “преувеличенное представление о самих себе” – и тем самым подорвать наши надежды на дальнейшее развитие. Ему также почему-то показалось, что его подход к поведению человека способен полностью исчерпать биологию, которой он отдал столько лет своей жизни.

Уилсон заканчивал свою книгу в состоянии легкой депрессии. “Но затем я переубедил себя”, – сообщил он (цит. по Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 240).

Трагизм жизни: Случай Стивена Вайнберга

Еще одним примером “научного материалиста”, отчасти удрученного своим мировоззрением, является физик Стивен Вайнберг, лауреат Нобелевской премии, один из тех, кто создал теорию объединения слабых и электромагнитных взаимодействий. В книге “Первые три минуты: Современный взгляд на происхождение Вселенной” (“The First Three Minutes: A Modern View of the Origin of the Universe”, 1977) Вайнберг сообщил: “Чем более постижимой представляется Вселенная, тем более она кажется бессмысленной” (Вайнберг С. Первые три минуты. Современный взгляд на происхождение Вселенной. М., 1981, с. 143). Физик при этом имел в виду главным образом финал, ожидающий эту Вселенную, – если она неограниченно расширяется, то ей грозит угасание в бескрайнем холоде, если же она все же сожмется, все будет сплавлено в одну огненную точку.

В беседе с Джоном Хорганом Вайнберг добавил следующее – по мере обнаружения все новых физических принципов создается ощущение того, что они имеют все меньшее отношение к человеку. В книге “Мечты об окончательной теории” (“Dreams of a Final Theory: The Scientist’s Search for the Ultimate Laws of Nature”, 1993) присутствуют размышления нашего физика над проблемой унификации – объединения в единой теории гравитационных, электромагнитных, сильных и слабых взаимодействий. При этом Вайнберг спорит с теми, кто полагает, что такая теория обнаружит некую высшую цель Вселенной и выведет нас к Божьему Разуму. Напротив, по его мнению, такая теория будет способствовать отрезвлению и развеет мистические мечтания, свойственные немалому числу физиков:

“Пока мы не знаем фундаментальных правил, мы можем надеяться, что найдем что-то типа заботы о людях, например, какой-то направляющий божественный план, встроенные в базовые правила. Но когда мы обнаружим, что базовые правила квантовой механики и некоторые принципы симметрии безличностны и холодны, то получим демистифицирующий эффект. По крайней мере, мне хотелось бы увидеть это” (цит. по Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 126).

Почему он так желает это увидеть, мне, честно говоря, не совсем понятно. Возможно, Вайнберг хотел бы полностью самоопределиться в своем суровом, трагическом взгляде на Вселенную и человека, живущего в ней. Замечу, однако, что демистифицирующий эффект имела в свое время механика Ньютона. Но сегодня механистический мир Ньютона кажется нам более понятным и близким, чем некоторые нынешние концепции физиков. Примером может служить, скажем, теория суперструн, сводящая все физические феномены к игре петель в десятимерном гиперпространстве. Физические теории сегодня кажутся все более странными и способными вызвать тягостные ощущения отчужденности человека от Вселенной.

Если же вернуться, к “направляющему божественному плану”, то о нем, как кажется, ясно свидетельствует антропный принцип, а именно тонкая настройка физических констант, делающая возможной во Вселенной углеродную жизнь и человека возможными. Я, однако, подозреваю, что теологическая интерпретация антропного принципа Вайнберга сильно раздражает.

Вайнберг полемизирует с теми физиками, которые пытаются усмотреть в законах мира Божий Разум, и, в частности, с английским физиком Полом Дэвисом, который в 80-х годах отошел от атеизма и стал подозревать, что за гармонией физических законов скрывается Разумный Замысел.  Это в особой мере касается его книги “Божий Разум” (“The Mind of God”, 1992). Я не читал этой книги Дэвиса, и мне трудно как-либо ее комментировать, тем более что я не физик. Однако читавший ее Ричард Докинс полагает, что сама книга Дэвиса застряла где-то на полпути между натуралистической мистикой Альберта Эйнштейна и сложной формой деизма (Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 35). Тем не менее, именно за эту книгу Дэвис получил аналог Нобеля – престижную и весьма солидную Темплтоновскую премию, присуждаемую за вклад в разработку проблемы синтеза науки и религии. Вайнберг очень иронизировал по поводу такого поворота в мышлении Дэвиса. Узнав о присуждении ему Темплтоновской премии, он даже захотел послать ему телеграмму примерно следующего содержания:

“Послушай, а ты случайно не знаешь какой-нибудь организации, которая выплатила бы миллион долларов за доказательство, что никакого божественного плана нет?” (цит. по Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 126).

Как можно понять из подобных реплик, к последней инкарнации креационизма – движению Разумного Замысла (Intelligent Design movement) – Вайнберг относится с откровенной иронией. Вайнберг вообще является одним из участников так называемого “Проекта Стива”, в рамках которого ученые, объединенные именем Стивен, конкретно высказываются по поводу креационизма. Попытки путем апелляции к общественному мнению ввести преподавание креационизма в американских школах и потеснить теорию эволюции он уподобил решению при помощи голосования отменить второй закон термодинамики, неприятным следствием которого является то, что мы вынуждены все время поддерживать порядок в доме.

Позиция Вайнберга состоит в следующем – если Бога нет, и дела безнадежны, нам все же лучше об этом знать. Он сравнивает такое открытие с процессом взросления, с событием, когда ребенок, наконец, понимает, что никаких эльфов не существует. С ними мир, конечно, восхитителен, однако со сказками рано или поздно приходится расставаться.

Героический вызов, бросаемый Стивеном Вайнбергом и Жакобом Моно огромной, мертвой и враждебной человеку Вселенной может произвести впечатление очень достойного выбора, но на самом деле такого рода вызов ощущается как явно тщетный. OK, пусть жизнь в этой Вселенной лишена смысла, но тогда имейте мужество покончить жизнь самоубийством. Почему же вы вместо этого продолжаете тянуть лямку и тратите столько сил на познание законов этой самой бессмысленной Вселенной?

Если же теперь вернуться к рассуждениям Ричарда Докинза из книги “Бог как иллюзия” (“The God Delusion”, 2006) стоит отметить, что в его рассуждениях относительно способов преодоления страха перед смертью все же есть один заслуживающий внимания момент. В своей книге Докинс ссылается на известное эссе философа Бертрана Рассела “Во что я верю”, человека, который не побоялся во время Первой мировой войны сесть в тюрьму за свои пацифистские взгляды, в то время, когда большинство национальных церквей молилось за победу отечества в явно бессмысленной войне. Строго говоря, Рассела едва ли можно назвать “научным материалистом”. Это агностик, и это вообще не ученый, а философ. Тем не менее, “научные материалисты” иногда ссылаются на его эссе, именно поэтому я хотел бы изложить взгляды Рассела, касающиеся вопроса о смысле жизни.

Бертран Рассел о смысле жизни

Докинз сообщает, что это эссе Рассела “Во что я верю” он нашел когда-то в школьной библиотеке, и оно произвело на него неизгладимое впечатление. В своем эссе Рассел сообщает, что несмотря на преклонный возраст он любит жизнь, и все же счел бы ниже своего достоинства трепетать от страха перед смертью. Рассел также пишет – то обстоятельство, что счастье носит преходящий характер, не лишает его ценности. В результате своих размышлений на эту тему он приходит к следующему афоризму: “Благая жизнь – есть жизнь, вдохновенная любовью и направляемая знанием” (Рассел Б. Во что я верю//Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987, с. 71).

Философ призывает к стоической и жизнеутверждающей позиции в мире, где ощутимо присутствуют такие вещи как страдания и смерть. При этом он верит в то, что наука может сделать очень много для того, чтобы жизнь людей в этом мире стала более достойной.

Свои взгляды Рассел еще более откровенно излагает в эссе “Поклонение свободного человека”. В нем Рассел задается следующим вопросом – каким образом столь бессильное существо как человек может сохранять свои надежды в чуждом ему и бесчеловечном мире? В результате размышлений философ приходит к следующему выводу – несмотря на краткость жизни и неизбежность смерти человек может найти утешение в том, что он способен “свободно исследовать, критиковать, познавать и – в воображении – творить” (Рассел Б. Поклонение свободного человека//Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987, с. 16).

При этом Рассел отрицательно относится к культу силы как способу решения экзистенциальных проблем. В этом смысле философ против Томаса Карлейля и Фридриха Ницше, философию которых он рассматривал как проявление краха человеческих идеалов перед лицом враждебной Вселенной, как безоговорочное подчинение злу и предательство лучшего из того, что есть в человеческой природе.

Рассел призывает собрать все мужество для борьбы в одиночку со враждебной Вселенной. Вместе с тем, как это ни странно, в одном месте своего эссе он отвергает “бессильную горечь восстания” и призывает к смирению перед “господством судьбы” (Там же, с. 20-21). Несколько иное соображение появляется в эссе Рассела “Сущность религии”. В нем философ пишет о том, что человеческая душа – это сплав Бога и зверя. При этом животная часть души боится смерти и жаждет жизни вечной, а божественная часть думает о смерти мало и принимает мир таким, какой он есть (Рассел Б. Сущность религии//Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987, с. 35). Странно, однако, то, что тезис о “божественной части” души высказываются откровенным агностиком.

Но главное в философии жизни Рассела, на мой взгляд, является все же мужественное сопротивление судьбе. Рассел также полагает, что мышление делает нас отчасти свободными по отношению к этой самой судьбе.

В заключение замечу что, будучи атеистом, можно различным образом встретить свою смерть. Так, Вольтер вопил от ужаса и призывал Господа, которого он презирал и преследовал всю свою жизнь. Но были также другие атеисты. В связи с этим замечу, что известный астрофизик и “научный материалист” Карл Саган встретил свое умирание спокойно и с достоинством – он не сожалел ни о чем. Как сообщает Википедия, вполне достойно встретил свою смерть также Альберт Эйнштейн, другой человек, который не верил в бессмертие души. Его падчерица Марго по этому поводу сообщает:

“Он говорил с глубоким спокойствием, о врачах даже с легким юмором, и ждал своей кончины, как предстоящего “явления природы”. Насколько бесстрашным он был при жизни, настолько тихим и умиротворенным он встретил смерть. Без всякой сентиментальности и без всяких сожалений он покинул этот мир” (http://ru.wikipedia.org/wiki/%DD%E9%ED%E9%ED%F8%F2%E5%E9%ED._%CO%EB%FC%E1%E5%F2).

Стоическое отношение к жизни и смерти — это в самом деле возможная стратегия существования для некоторых мужественных или нечувственных к экзистенциальным проблемам людей. Дело, однако, в другом, а именно в том, что объективно перспектива смерти даже в том случае, если обозначенная выше стратегия жизни вполне удалась, все равно лишает человеческое существование смысла. Стоицизм Рассела просто позволяет успешно закрыть на это обстоятельство глаза, мужественно выдержать ощущение бессмысленности жизни и в конечном счете смириться с этой бессмысленностью.

Рассел в эссе “Во что я верю” сообщил также то, что даже на эшафоте можно вести себя достойно (Рассел Б. Во что я верю//Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987, с. 71). И все же достойное поведение на эшафоте никак не отменяет самого безобразия казни и смерти, не отменяет того обстоятельства, что жизнь вне перспективы бессмертия оказывается лишенной смысла. Быть мужественным, может быть, единственный возможный выбор, но без перспективы бессмертии он означает лишь то, что вы делаете хорошую мину при очень плохой игре.

Говоря о смысле жизни, мы так или иначе отвечаем на вопрос – для чего стоит жить, какова глобальная цель жизни? И если подумать, рождается ответ – жить стоит для чего-то вечного. Если же все наши усилия будут в конечном счете сметены временем, смысл из жизни элиминируется, и тогда совершенно оправданными становятся слова царя Соломона из “Книги Екклесиаста” – “все суета и томление духа” (Еккл. 1: 14). Здесь имеется в виду тягостное ощущение того, что вся деятельность человека проходит впустую и не заканчивается ничем реальным. Увы, героический вызов, который бросают враждебной Вселенной такие лица как Бертран Рассел и Жакоб Моно оказывается тщетным.

Смысл жизнь и атеистический экзистенциализм

Эта тщетность присутствует также в философии атеистического экзистенциализма, модной философии ХХ века. Я обращаю внимание на эту философию в том числе потому, что некоторые “научные материалисты” ссылаются на соображения ее авторов. Один из приведенных выше примеров – Эдвард Уилсон, который в своей книге “Социобиология: Новый синтез” (“Sociobiology: The New Synthesis”, 1975) сослался на высказывание французского экзистенциалиста Альбера Камю.

Атеистический экзистенциализм пытается обнаружить смысл жизни в абсурдном мире, где человек страдает, в конце концов умирает. И если говорить, скажем, о таком известном философе-экзистенциалисте как Альбер Камю, то он инстинктивно дистанцируется от исхода самоубийства. Более того, в эссе “Бунтующий человек” и “Миф о Сизифе” Камю пытается найти новый смысл человеческого существования, который он усматривает в бунте против абсурда жизни и утверждении гуманистических ценностей, несмотря даже на то, что бунт человека в конечном счете обречен на провал.

В этих эссе по поводу бунта написана много красивых слов, проблема такого решения, однако, состоит опять же в том, что в атеистической перспективе бунт против абсурда жизни заранее обречен на неудачу, а потому сам является совершенно абсурдным явлением. Камю предлагает бунтовать против Вселенной без всякой надежды на успех. В этом смысле особенно выразительно то место из “Мифа о Сизифа” Камю, где его герой – Сизиф – после того, когда камень по воле богов в очередной раз скатывается с горы, в очередной раз идет вниз с ясным осознанием того, что так будет всегда. И все же он бунтует против богов и бунт его вечен.

Но здесь по крайней мере есть против кого бунтовать – это боги Олимпа, а что делать, если Вселенная является лишь проявлением безличных, натуралистических процессов?

“Живая жизнь” – источник смысла?: Викентий Вересаев и Николай Козлов

Светские гуманисты и, в частности, “научные материалисты” стремятся найти смысл жизни вне религиозных соображений. Выше уже кратко обсуждалось то, что думал на этот счет Бертран Рассел и Альбер Камю. Однако ниже я хотел бы также кратко прокомментировать некое решение проблемы, которое не редко высказывают светские гуманисты. Я не обнаружил примеров того, что “научные материалисты” к этому решению прибегают, однако, думается, его все же стоит обсудить. Данное решение состоит в том, что смысл жизни заключается в самой жизни.

В данном случае выразительным примером является книга русского писателя Викентия Вересаева “Живая жизнь” (1910), посвященная философии Федора Достоевского, Льва Толстого и Фридриха Ницше. Вересаев был уверен, что душевно здоровому, полному жизни человеку вообще нет необходимости придумывать какой-либо смысл существования. Если человек по-настоящему живет, он не думает о бессмертии и не пытается найти смысл в идее загробного существования.

Свой идеал жизни Вересаев смог обнаружить у эллинов гомеровской эпохи, а также в философии Фридриха Ницше, воспринимаемой, однако, без его надрыва и болезненности. При этом Вересаев был настолько уверен в своей философии жизни, что в одной из брошюр рискнул даже разработать новый похоронный ритуал. В частности, он попытался окружить его жизнеутверждающими символами, например, девушками с пальмовыми листьями (Вересаев В. Об обрядах старых и новых. М., 1926, с. 14).

Сегодня у нас усмотрение смысла жизни в самой жизни подробно обосновывает поп- психолог-ницшеанец Николай Козлов в много раз изданных “Философских сказках”. В самом начале своей книги Козлов говорит о Фридрихе Ницше разнообразные хорошие слова. Вместе с тем он замечает, что Ницше было значительно труднее высказывать те же самые мысли – он страдал от множества болезней, именно потому его “веселое буйство” было неустойчивым и болезненным. Кроме того, по мнению Козлова, как первооткрыватель Ницше осторожичал. Козлов всех этих проблем лишен, и поэтому сообщает, что он смелее, жестче и, как это и странно, добрее, чем Ницше.

Козлов также подчеркивает, что не намерен кого-либо лечить – его книга предназначена не для невротиков, а для душевно здоровых людей. При этом главу о смысле жизни он начинает со следующего провокационного утверждения: “От понимания того, что жизнь бессмысленна, человека спасает только то, что он об этом не думает”. Вообще же от проблемы смысла жизни можно либо убежать, либо попытаться ее решить. Если говорить о бегстве, то путей в данном случае достаточно много – можно сбежать в Работу, в Развлечения и еще Бог знает куда. Но если подойти к проблеме основательно, то можно вступить на путь Служения чему-нибудь Высшему. По своему личному признанию Козлов долгое время брел именно путем Служения, пока не выздоровел.

Соображения у него в том числе такие – можно, конечно, подкачивать себя энергиями Высших Ценностей, но это на самом деле свидетельствует лишь о нездоровье души. Размышляя над путем Служения, он в конце концов обнаружил, что ему не интересно быть чьим-либо Слугой или рабом Божьим, а потому он попытался быть счастливым без всякого Служения.

На его взгляд вопрос о смысле жизни – это лишь вопрос наличия/отсутствия энергии жизни. Жизнь и так прекрасна, без всяких придуманных смыслов жизни. Нужно только полюбить жизнь, излить на нее всю свою энергию, и тогда все в вашей жизни станет любимым, а также автоматически обретет этот самый загадочный смысл. По мнению Козлова, когда “Я” человека благополучно и у него хорошая энергетика – все хорошо и смысл жизни ему в принципе не нужен. Смысл жизни как психотерапевтический костыль согласно нашему психотерапевту нужен только тому, кому не хватает энергии (Козлов Н. Философские сказки. М., 2006, с. 89-92).

Викентий Вересаев полагал, что христианство привносит в душу человека болезнь – она есть религия, глубоко враждебная “живой жизни”. Аналогичным образом высказывается также и Козлов. Он, в частности, сообщает:

Жизнь – это Сильный. Христианство за Слабого – и потому против Жизни. Христианство провозгласило право Слабого – и предало Сильных. Христианство провозгласило жертвенность – и предало Сильных. Христианство провозгласило сострадание – и мир наполнился паразитами и инвалидами, потому что страдать стало выгодно” (Там же, с. 105).

Но если продумать предлагаемое выше решение проблемы смысла жизни до конца, то все получается по “Исповеди” Льва Толстого – ты живешь без надоедливых вопросов о смысле жизни пока пьян этой самой жизнью, но “здоровью” души рано или поздно приходит конец. И когда человек становится вменяемым, неизбежно осознается также перспектива смерти, а вместе с ней и проблема смысла жизни.

А еще я добавлю одно суждение американского фантаста Фиоипа Фармера, которого тоже мучили экзистенциальные проблемы. Ему, однако, попадались люди, которые думали, что смысл жизни состоит в самой жизни. Но в романе“Темные замыслы” (“The Dark Design”, 1977) из сериала “Мир Реки” Фармер устами своего героя оценил такое “решение” как “идиотский самообман”.

Наука как смысл жизни ученого

Если же вернуться к “научным материалистам”, то многие из них, думается, также полагают, что смыслом жизни является именно эта самая загадочная “живая жизнь”. При этом естественно, что соль этой “живой жизни” они усматривают в познании тайн природы.

Пример – лауреат Нобелевской премии, биохимик Жакоб Моно. Я уже приводил выше его пессимистичную цитату из книги “Случайность и необходимость”(“Chance and Necessity”, 1972) по поводу того, что, проснувшись от забытья, человек обнаружит себя в абсолютном одиночестве среди враждебной или равнодушной природы. Моно полагал, что наука доказала человеку то, что у Вселенной отсутствует смысл. Столь же пессимистичен также его взгляд на человека – он рассматривает его всего лишь в качестве сложного механизма, возникшего в процессе эволюции.

Тем не менее, перед лицом столь неприглядной реальности Моно все же пытается сформулировать для человека некую новую ценность, которая может стать смыслом его жизни, а именно научное познание природы (Барбур И. Религия и наука: История и современность. М., 2001, с. 94).  К аналогичному выводу приходит также Стивен Ваннберг в книге “Первые три минуты” (“The First Three Minutes: A Modern View of the Origin of the Universe”, 1977):

“Но если и нет утешения в плодах нашего исследования, есть, по крайней мере, какое-то утешение в самом исследовании… Попытка понять Вселенную – одна из очень немногих вещей, которые чуть приподнимают человеческую жизнь над уровнем фарса и придают ей черты высокой трагедии” (Вайнберг С. Первые три минуты. Современный взгляд на происхождение Вселенной. М., 1981, с. 144).

Будет уместно привести здесь также само название книги астрофизика и известного “научного материалиста” Карла Сагана. Оно звучит так – “Наполненный демонами мир: Наука как светоч во тьме” (“The Demon-Haunted World: Science as a Candle in the Dark”, 1997). “Эта книга, – сообщил Саган, – мое личное признание в вечной и страстной любви к науке” (цит. по Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 511).

В приведенных выше высказываниях утверждается непреходящая ценность познания мира как альтернативы традиционным христианским соображениям о смысле жизни человека. Такой подход к решению экзистенциальных проблем можно обнаружить также у Ричарда Докинза.

В начале этой главы уже было приведено его высказывание, в котором он предлагает в принципе избавиться от метафизических вопросов о смысле жизни и видеть в ней лишь неодарвинистский смысл, сводящийся к распространению в популяции собственных генов. И все же в книге “Бог как иллюзия” (“God Delusion”, 2006) Докинз пытается сформулировать также некие иные смыслы существования, лежащие за пределами этой вульгарной цели. При этом Докинз не пытается всучить всем людям единый и обязательный смысл жизни. Вместо этого он предлагает читателю поискать этот смысл в самом себе. Он пишет, в частности, следующее: “Есть что-то инфантильное в ожидании того, что смысл жизни и цель в нашу жизнь обязан внести кто-то другой” (Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 501).

И все же по мнению Докинза в жизни есть вещи, которые вполне способны утешить не хуже, чем “иллюзорные объятия бога”. Если человек, уходя из этого мира, оставляет после себя зияющее место, его можно заполнить различными вещами. “Мой личный способ, – сообщает Докинз, – наука, искренние, упорные попытки узнать правду об окружающем мире” (Там же, с. 495, 504).

Более того, Докинз при этом готов также идти на жертвы – желание знать истину на его весах перевешивает даже перспективу продления жизни при условии принятия религиозных иллюзий. Обсуждая с журналистом Беном Ваттенбергом вопрос о том, что религия может иметь психотерапевтический и медицинский эффект, Докинз заметил: “Что касается лично меня, то я предпочел бы прожить несколько меньше лет, но знать правду о том, почему я вообще жив” (цит. по Дулуман Е.К. Современные дарвинисты против религии //http://www.atheism.ru/old/DovAth1.html). Этим самым он дает понять нам, что мы имеем дело не с прожженным циником, а с особого рода идеалистом.

Замечу также, что некоторые “научные материалисты” полагают, что их деятельность гораздо более осмыслена и сакральна, чем занятия религиозных людей. Так, в книге “Голубое пятнышко: Взгляд на космическое будущее человечества” (“Pale Blue Dot: A Vision of the Human Future in Space”, 1997) физик Карл Саган усматривает явное превосходство науки над религией. Саган, утверждает, что религия монополизирует чувство удивления перед красотой и величием Вселенной. Однако Вселенная на его взгляд устроена гораздо сложнее и прекраснее, чем это утверждали пророки всех существующих религий, и именно наука дает возможность проникнуться истинным благоговением перед Космосом. Добавлю к этому еще и то, что Саган в некоторых своих текстах слово “природа” пишет с большой буквы (Барбур И. Религия и наука: История и современность. М., 2001, с. 94).

Отечественный палеонтолог и “научный материалист” палеонтолог Александр Марков также высказывается в том смысле, что разгадка тайн природы куда более впечатляющее занятие, чем построение метафизических или теологических домыслов (Марков А. Эволюция человека. I. Обезьяны, кости и гены. М., 2011, с. 14).

Все это понятно, и наука – замечательная вещь. Однако здесь нет смысла противопоставлять науку и религию. Ведь Библия вовсе не отрицает ценности научной деятельности. Наука как феномен вообще возникла именно в христианской Европе, и ее становление было связано в том числе импульсами со стороны христианской теологии. В частности, само представление о Боге-Законодателе явилось для ученых Нового времени, заложивших основы классической науки, стимулом для изучения законов природы. Кроме того, присутствующее в Книге Бытия представление о богоподобии человека открывало теоретические возможности для познания этих законов.

В Книге Премудростей Соломона утверждается, что Бог все в природе упорядочил “мерою, числом и весом” (Прем. 11:21). Там же называются глупцами те, кто исследуя творения не смогли разглядеть Того, Кто является Творцом природы (Прем. 13: 1-2). Наконец в той же книге Библии можно обнаружить следующие посылки к научному познанию:

Сам Он даровал мне неложное познание существующего, чтобы познать устройство мира и действие стихий, начало, конец и середину времен, смены поворотов и перемены времен, круги годов и положение звезд, природу животных и свойства зверей, стремление ветров и мысли людей, различия растений и силы корней” (Прем. 7:17-20).

Многие крупные ученые, стоявшие у истоков европейской науки, объясняли мотивы своей научной активности явно религиозными причинами. Вплоть до XVIII века идея Бога для большинства ученых казалась совершенно необходимой. Они усматривали задачу науки в том, чтобы увидеть Бога в природе и попытаться вслед за Богом следовать за Его мыслями. “Естественное благочестие” – благоговение перед божественными тайнами, живущими в природе – было настроением, которое разделяли многие ученые, в том числе Иоганн Кеплер, Роберт Бойль, Николай Коперник, Рене Декарт и Исаак Ньютон.

В этом смысле очень характерны рассуждения Роберта Бойля, сделанные им в эссе “Случайные размышления над отдельными предметами”. Бойль, в частности, сообщает о том, что даже цветы способны читать нам лекции по теологии с «кафедры творения». Отдельные предметы Бойль рассматривал в качестве иероглифов Бога, значение которых человек имеет силы разгадать. Бойль также утверждал, что нет лучшего способа славить Творца, чем заниматься опытными исследования творения (Волгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени//Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 125).

А еще можно вспомнить здесь следующие известные слова апостола Павла из Послания к Римлянам: “Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы” (Рим. 1: 20).

Таким образом, именно вера в Бога-Законодателя придает научной деятельности высший смысл. Если же теперь вновь вернуться к “научному материализму”, придется признать, что даже создание грандиозных научных теорий не решает проблемы смысла жизни ученого. Место, оставляемое им после смерти, все равно будет зиять. Более того, как уже говорилось выше, от науки, культуры и в целом от Вселенной в конечном счете, если исходить из атеистической перспективы, тоже останется нуль, а это означает то, что обосновать непреходящую ценность научного творчества можно лишь исходя из перспективы бессмертия, которую дает вера в Бога.

Дата: 17.06.2019