Герои Достоевского: между верой и сомнениями

Вячеслав Алексеев

К сожалению, в отличие от Льва Толстого Достоевский не оставил ничего подобного текстам “Исповедь” и “В чем моя вера?”. В связи с этим понять то, во что он верил, а также глубину и причины религиозных сомнений Достоевского можно лишь по романам писателя, по его скупым личным признаниям, которые были сделаны им в письмах к друзьям и в заметках из записных книжек.

Выше, в предисловии я привел все признания Достоевского о своих религиозных сомнениях из писем и записных книжек. В данной главе я хотел бы продолжить обсуждение темы религиозных сомнений писателя на основании анализа его романов. В принципе об убеждениях и сомнениях писателя можно судить по тем художественным образам, которые он создает. Однако здесь возникает крайне запутанная и трудная проблема дистанции между писателем и его героями.

ФЕДОР ДОСТОЕВСКИЙ И ЕГО ГЕРОИ

Николай Страхов однажды назвал Достоевского “субъективнейший из романистов”. Он считал, что Достоевский всегда лепил героев по своему образу и подобию (Страхов Н.Н. Воспоминания о Федоре Михайловиче Достоевском//Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников. Т. 1, М., 1990, с. 424). Другие критики упрекали Достоевского в том, что его герои говорят одним языком, принадлежащим самому писателю.

Нередко он вкладывал свои излюбленные мысли в уста героев, которые явно не соответствовали их глубине. Лев Шестов в связи с этим справедливо заметил: “Пьяный, беспутный и невежественный Дмитрий Карамазов произносит речи, которых бы не постыдился Платон или Плотин” (Шестов Л. На весах Иова//Шестов Л. Соч. в 2 томах. Т. 1. М., 1993, с. 88). “Все его герои – плоть от плоти самого Достоевского”, – добавляет Шестов в другой своей книге (Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии). 2009, с. 106).

Некоторые тексты Достоевского носят откровенно автобиографический характер. Так, “Записки из Мертвого дома” являются воспоминаниями писателя о годах, проведенных на каторге. Печальный опыт увлечения рулеткой и любовных отношений с Аполлинарией Сусловой легли в основу романа “Игрок”, а рассказ писателя Ивана Петровича из “Униженных и оскорбленных” об успехе его первой повести полностью соответствует истории успеха первого романа Достоевского “Бедные люди”. Добавлю к этому еще и то, что в романе “Униженные и оскорбленные” отношения в любовном треугольнике – Наташа, Алеша и Иван Петрович – явно списаны с отношений между самим Достоевским, его будущей женой Марией Дмитриевной и Николаем Вергуновым в Сибири после выхода Достоевского с каторги.

Достоевский наделяет героев также своим психическим заболеванием – князя Льва Мышкина (“Идиот”), лакея Смердякова (“Братья Карамазовы”) и отчасти Алексея Кириллова (“Бесы”). Достоевский наделяет героев также своим писательским даром. Например, он вкладывает в уста Ивана Карамазова свою “Поэму о Великом инквизиторе” и одновременно делает Алешу автором “Жития в Бозе преставившегося иеросхимонаха старца Зосимы”, которое писатель рассматривал в качестве ответа на богоборческие аргументы Ивана. Григорий Померанц следующим образом оценивает связь Достоевского и его героев:

“Я думаю, что герои Достоевского не отделимы от него. Это его ипостаси, его исповедальные лики. Достоевский не оставил нам особой исповеди, но он исповедуется в десятках лиц, в том числе в совершенно нереспектабельных – даже в поручике Келлере с его “двойными мыслями”” (Померанц Г.С. Каторжное христианство и открытое православие//Достоевский и мировая культура. Альманах № 13. СПб., 1999, с. 27).

В связи с высказанным выше утверждением Григория Померанца об исповедальности прозы Достоевского замечу, что он писал свои романы в том числе потому, что решал в них проблемы собственной жизни. Как справедливо заметил Семен Франк: “Его борения – всегда борения с самим собой” (Франк С. Легенда о Великом Инквизиторе. М., 1991, с. 244).

Так, после окончания работы над своим вторым романом “Двойник” Достоевский писал своему брату Михаилу: “И эта вещь будет исповедью и судом надо мною, хотя и иной форме, чем прежняя” (цит. по Нейфельд Й. Достоевский. Психоаналитический очерк под редакцией З.Фрейда//Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль. М., 1994, с. 79). Автор “Записок из Мертвого дома”, оканчивая повествование, также замечает, что своей повестью он “пересматривает жизнь”, а в конце “Записок из подполья” Достоевский устами своего героя делает следующее признание:

“Мне было стыдно все время, как я писал эту повесть: стало быть это уже не литература, а исправительное наказание… Может быть, я от записывания действительно получу облегчение; одно воспоминание мучит неотвязно; я почему-то верю, что если я его запишу, то оно отвяжется”.

Известно также то, что изначально “Записки из подполья” должны были называться “Исповедь” (Безносов В.Г. “Смогу ли уверовать?” СПб., 1993, с. 40). Вместе с писателем исповедуются также его герои – Николай Ставрогин (“Бесы”), Иван Карамазов, старец Зосима (“Братья Карамазовы”), Ипполит Терентьев (“Идиот”) и Аркадий Долгорукий (“Подросток”).

Роман “Преступление и наказание” также должен был по первоначальному замыслу стать исповедью преступника. Этот роман Достоевский по собственному признанию задумал еще на каторге “в тяжелую минуту грусти и саморазложения” (Гроссман Л. Достоевский. М., 1965, с. 331). Заканчивая свою исповедь, герой романа “Подросток” также замечает, что записывая то, что произошло с ним, он “почувствовал, что перевоспитал себя самого”.

Признание в том, что писательство было для него способом решения собственных внутренних проблем, Достоевский сделал также в письме к Марии Поливановой от 16 августа 1880 года (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 30. Кн. 1. Л., 1988, с. 211). При этом предвосхищая теорию Зигмунда Фрейда, писатель надеется на то, что исповедь, в том числе и сделанная письменно, вызовет глубинный катарсис.

Было бы, однако, наивной ошибкой непосредственно приписывать писателю мысли и чувства его героев. В связи с этим Михаил Бахтин полагал, что между Достоевским и его героями лежит непреодолимая пропасть. Именно в этом моменте Бахтин противопоставил Федора Достоевского и Льва Толстого. Он считал, что за суждениями и чувствами всех героев Толстого незримо присутствует оценка самого автора. Что же касается Достоевского, то его герои по мнению Бахтина совершенно самостоятельны и на равных спорят со своим создателем. Роман Достоевского при таком подходе распадается на несколько независимых и спорящих друг с другом миров. Такой тип романа Бахтин назвал полифоничным и противопоставил его монологичному роману Толстого (Бахтин М.М. Вопросы поэтики Достоевского. М., 1972, с. 3).

Некоторые авторы, однако, приходили к выводу о том, что писатель намеренно маскировал свои пристрастия по отношению к героям и тем самым создавал иллюзию полифоничности (Злочевская А.В. Специфика выражения субъективного авторского начала в романах Достоевского (автореферат диссертации на соискание степени кандидата филологических наук). М., 1982, с. 5). Это суждение подтверждается высказыванием самого писателя, который в одном из писем брату сообщил относительно своего первого романа то, что публика ожидала от него авторской физиономии, а он ее скрыл.

Два крайних подхода – отождествление героев с личностью писателя и полное разведения их – конечно однобоки. Я выскажу откровенную банальность, но истина, по-видимому, лежит где-то посередине. Это делает тем более сложной задачу реконструкции мировоззрения писателя, опираясь лишь на анализ мыслей и чувств его героев. Срамник Федор Павлович Карамазов с одной стороны и старец Зосима с другой – можно ли увидеть в них нечто свойственное самому писателю? Ответы на подобные вопросы во многом зависит не только от компетентности интерпретатора, но также от его личных пристрастий.

Способность Достоевского к созданию откровенно низких, преступных образов породила среди недоброжелателей писателя легенды о Достоевском-преступнике, Достоевском-сладострастнике. Одним из таких примеров является, в частности, книга Анны Кашиной-Евреиновой “Подполье гения. Сексуальные источники творчества Достоевского”  (Пг., 1923). Ни одного из великих писателей не обвиняли на основании созданных им образов в столь жутких преступлениях и мерзостях, чем Достоевского. При этом отсутствие каких-либо реальных фактов иногда становилось лишь дополнительным источником для отвратительных предположений. Так, Стефан Цвейг сообщил:

“Толстой громогласно, всенародно кается во всех смертных грехах. Достоевский молчит, но его молчание говорит о Содоме больше, чем все исповеди Толстого” (Цвейг С. Три мастера. М., 1992, с. 88).

Если верить Цвейгу, Достоевский откровенно выдает себя в своих сладострастных героях. “Каждое извращение описано у него с сексуальным подъемом и ощутимой вибрацией чувств, и многое, конечно, он сладострастно пережил”, – сообщает Цвейг (Там же, с. 89).

В романах, написанных после каторги, Достоевского особо занимала тема жестокости, садизма и обилия зла в человеке. В связи с этим Максим Горький в свое время назвал писателя “злым гением”, а Иван Бунин – “злобным автором”.

На склонность Достоевского рисовать жестокости свое время обратил внимание также критик-народник Николай Михайловский в своей печально известной статье “Жестокий талант”. В ней Михайловский замечает, что никто в русской литературе не анализировал ощущений волка, пожирающего овцу, с такой тщательностью, глубиною, с такой, можно сказать, любовью, как Достоевский. Его по мнению Михайловского очень мало занимали элементарные, грубые разновидности волчьих чувств, простой голод, например. Нет, он рылся в самой глубине волчьей души, разыскивая там вещи тонкие, сложные – не простое удовлетворение аппетита, а именно сладострастие злобы и жестокости (Михайловский Н. Жестокий талант//http://az.lib.ru/m/mihajlowskij_n_k/text_0042.shtml).

“Человек – деспот от природы и любит быть мучителем”, – утверждает Достоевский устами героя романа “Игрок”. “Человек до страсти любит страдание”, – говорит тот же Достоевский устами героя “Записок из подполья”. Но откуда он смог все это взять?

Тенденциозную оценку личности Достоевского дал также его давний знакомый – Николай Страхов – в своем печально известном письме ко Льву Толстому от 28 ноября 1883. Когда-то они с Достоевским были друзьями, но затем по каким-то причинам раздружились. По поводу письма Страхова некоторые говорили, что он изменил Достоевскому с Толстым. Так или иначе, но Страхов дает в этом письме жесткую оценку, которая сильно отличается от написанных им ранее благостных воспоминаний о писателе. Я приведу здесь лишь фрагмент его письма, потому что Страхов в одном месте использовал нецензурное слово, а в другом распространил о Достоевском один непристойный и отвратительный слух. Итак, Страхов пишет Толстому о Достоевском следующее:

“Он был зол, завистлив, развратен, и он всю жизнь провел в таких волнениях, которые делали его жалким и делали бы смешным, если бы он не был при этом так зол и так умен… Он никогда не каялся до конца во всех своих пакостях. Его тянуло к пакостям, и он хвалился ими… Лица наиболее на его похожие – это герой “Записок из подполья”, Свидригайлов в “Преступлении и наказании” и Ставрогин в “Бесах”” (цит. по Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание//Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994, с. 32).

Однако наиболее крайним является “открытие”, сделанное Зигмундом Фрейдом в его известной работе “Достоевский и отцеубийство”. В ней Зигмунд Фрейд называет роман “Братья Карамазовы”, написанный в самом конце жизни писателя, “высочайшим достижением мировой литературы, переоценить которое невозможно” (Фрейд З. Достоевский и отцеубийство//Фрейд З. “Я” и “Оно”. Труды разных лет. Кн. 2. Тбилиси, 1991, с. 407).

Такая оценка со стороны венского психоаналитика вполне понятна – роман Достоевского стал для Фрейда настоящей находкой. В самом деле, в мировой литературе нет более яркого примера обнажения Эдипова комплекса, согласно которому все мальчики подсознательно воспринимают своего отца как соперника и желают ему смерти. И в самом деле, все сыновья старика Карамазова за исключением Алеши осознанно или бессознательно желают его смерти, а один из них – Смердяков убивает его. Иван Карамазов, понявший, что он подтолкнул своими идеями Смердякова к преступлению, на суде предельно искренний в своем безумии заявляет: “Все желают смерти отца”.  В связи с этим опять же возникает вопрос – откуда он мог это взять? В том, что Достоевский наделяет отцеубийцу Смердякова своей болезнью – эпилепсией, Фрейд также увидел скрытое признание писателя в желании убить своего отца (Там же, с. 421).

В заключении хотелось бы привести еще один пример явно тенденциозного истолкования личности Достоевского, сделанного на основании анализа его литературных героев. Это следует сделать хотя бы потому, что сам автор явно незауряден, а его книга в свое время имела ощутимый успех. Речь идет о книге русского философа-экзистенциалиста Льва Шестова “Достоевский и Нитше (философия трагедии)” (1903). В ней Шестов сообщает, что Достоевский “сам пугался открывавшихся ему ужасов и напрягал все силы души своей, чтоб закрыться от них хоть чем-нибудь, хоть первыми попавшимися идеалами” (Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии). М., 2001, с. 17). Кроме того, на писателя по мнению Шестова оказало глубокое влияние пребывание на каторге:

“И вот в эти-то минуты, когда он чувствовал себя действительно навеки, навсегда сравненным с последним человеком, в нем зарождались те новые и страшные душевные элементы, которым было суждено впоследствии развиться в совсем иную философию, в настоящую философию каторги, безнадежности, в философию подпольного человека” (Там же, с. 33).

Как замечает Шестов, Достоевский продолжал молиться своему прежнему Богу даже тогда, когда у него не было надежды, что его услышат (Там же, с. 38). Оценивая образы героев-богоборцев Достоевского, Шестов добавляет следующее:

“Нужно было великое отчаяние для того, чтобы такие мысли возникли в человеческой голове, нужна была сверхчеловеческая дерзость, чтоб явиться с ними перед людьми. Вот, почему Достоевский никогда не признавал их своими и постоянно имел в запасе показные идеалы, которые он тем истеричнее выкрикивал, чем глубже они расходились с сущностью его заветных желаний… Он один, во всем мире, позавидовал нравственному величию преступника (?) – и, не смея прямо высказать свои настоящие мысли, создавал для них разного рода “обстановки”” (Там же, с. 39, 72).

Шестов рискнул в этой книге не только отождествить писателя со смрадным героем “Записок из подполья”, но также приписал Достоевскому мироощущение Родиона Раскольникова. Как замечает немецкий философ и достоевсковед Райнхард Лаут, на основе ставшей хорошо известной на Западе книги Льва Шестова сложилась целая традиция изображать Достоевского как лицемера, нигилиста и атеиста, выступающего под маской проповедника добра против авторитета государства и Церкви (Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996, с. 12).

Но бунтовал Достоевский против власти и Церкви исподтишка, а потому плохо. В связи с этим Достоевский даже заслужил упреки в трусости за то, что подобно Фридриху Ницше не стал духовным вождем освобождающегося от Бога человечества. Стефан Цвейг, в частности, заметил, что Достоевский “вместо того, чтобы проповедовать истину своего знания”, создал “смиренную ложь веры” и попытался подобно своему Великому Инквизитору убаюкать человечество “в мертвом ритме авторитета” (Цвейг С. Три мастера. М., 1992, с. 146). С этим прямо перекликается также оценка личности Достоевского, сделанная Зигмундом Фрейдом. В своей работе “Достоевский и отцеубийство” он сообщил:

“Достоевский упустил возможность стать учителем и освободителем человечества и присоединился к тюремщикам… После исступленной борьбы во имя примирения притязаний первичных позывов индивида с требованиями человеческого общества – он вынужденно регрессирует к подчинению мирскому и духовному авторитету – к поклонению царю и христианскому Богу, к русскому мелкодушному национализму… Культура будущего не многим будет ему обязана” (Фрейд З. Достоевский и отцеубийство//Фрейд З. “Я” и “Оно”. Труды разных лет. Кн. 2, Тбилиси, 1991, с. 408).

Однако перечисленные выше уважаемые философы почему-то не берут в свои рассуждения положительных героев Достоевского, например, князя Льва Мышкина (“Идиот”), святого странника Макара Ивановича Долгорукого (“Подросток”), Алешу Карамазова и старца Зосиму (“Братья Карамазовы”). Относительно совсем запутавшегося и преступного Николая Ставрогина (“Бесы”) Достоевский однажды сообщил издателю “Русского вестника” Михаилу Каткову следующее: “Я из сердца взял его”. Позднее он повторил это признание также в письме к своему приятелю Аполлону Майкову (Сараскина Л. Достоевский в Японии: Стукнуться о “Бесов”//http://www.pravoslavie.ru/smi/57369.htm). Однако, думаю, примерно то же самое Достоевский мог бы сказать и о князе Льве Мышкине (“Идиот”), и это не стоит терять из виду, когда мы оцениваем Достоевского через призму его героев.

Василий Розанов заметил, что рассуждения откровенно низкого героя “Записок из подполья” имели автобиографический характер (Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоевского//Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989, с. 70). Действительно, через много лет после написания “Записок из подполья” Достоевский сам признался, что это отчасти было именно так (Тимофеева В.В. (О.Починковская). Год работы со знаменитым писателем//Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников. Т. 2. М., 1996, с. 186).

Некоторые сцены романов Достоевского выглядели настолько шокирующее, что издатели иногда вынуждены были рекомендовать ему сократить или даже вовсе выбросить их. Так, Михаил Катков, издатель “Русского вестника”, где были опубликованы все крупные романы Достоевского за исключением “Подростка”, настоял на существенном сокращении главы “Преступления и наказания”, в которой Родион Раскольников и Соня Мармеладова склоняются вместе над Евангелием. Идеализация проститутки и убийцы на фоне чтения Священного Писания показалась Каткову явно сомнительным делом. При этом было выброшено больше, чем осталось. “Я сама была Лазарь умерший, и Христос воскресил меня”, – говорит Соня в черновых заметках к роману. Но для Каткова, похоже, было совершенно нестерпимым делом использование блудницы в качестве рупора православия (Кирпотин В.Я. Разочарование и крушение Родиона Раскольникова. М., 1974, с. 173-174).

Катков также добился исключения из романа “Бесы” главы “У Тихона”, содержащую исповедь Николая Ставрогина, в которой он признается в совращении малолетней девочки. Между тем без этой главы трудно понять, почему Ставрогин в романе так мрачен и подавлен. Не совсем понятна также острая неприязнь лакея Смердякова к своему отцу Федору Павловичу Карамазову. Он не только хочет завладеть его деньгами, но также испытывает к нему глубокую личную ненависть. Причина ее, как оказалось, состояла в том, что в детстве Смердяков был изнасилован своим отцом. Этот эпизод был изъят из текста романа по настоятельным просьбам Михаила Каткова и Константина Победоносцева (Белов С.В. Полное собрание сочинений Достоевского: Дополнения, ошибки, купюры//Достоевский в культурном контексте ХХ века. Омск, 1995, с. 4).

И все же интерес к изображению низких проявлений человека, в том числе и в сфере пола, еще не основание для того, чтобы приписывать писателю похоть и преступные мысли своих героев. Достоевский отнюдь не был ангелом. Однако приведенные выше суждения Николая Страхова, Зигмунда Фрейда и Льва Шестова, конечно, тенденциозны. Нет оснований видеть в Достоевском копию его сладострастных и преступных героев. Часто радикально отвергается именно то, что прочувствовано и понято. Даже целомудренный Алеша говорит, что он тоже Карамазов и понимает, что такое разврат. Кроме того, следует иметь в виду, что фантазия писателя была способна удесятерять содержание всего обнаруженного им в себе. И опять же почему, когда приписывают писателю мироощущение и страсти низких героев, как правило, забывают о князе Льве Мышкине, старце Зосиме и об Алеше Карамазове?

Достоевский, мягко говоря, был сложным человеком. Самые великодушные порывы и поступки сочетались в нем с капризной злостью, а смирение – с болезненным самолюбием. Но усматривать прямо духовную близость писателя с Аркадием Свидригайловым или Николаем Ставрогиным – это уже чересчур.

Несмотря на раздражительность и капризность отличительной чертой характера Достоевского была исключительная доброта. Когда Достоевский еще на заре своей литературной карьеры поселился на одной квартире с доктором Александром Ризенкампфом, он считал своим долгом помогать каждому бедняку. Позднее уже после каторги Достоевский по рассказам своей второй жены Анны Григорьевны совершал поразительные по альтруизму поступки. Узнав о страшной нищете одной вдовы, оставшейся после смерти мужа с тремя детьми, Достоевский из жалости взял ее к себе в качестве прислуги. Однажды какой-то пьяный крестьянин ударил его по затылку с такой силой, что писатель упал на мостовую и разбил себе лицо. В участке Достоевский попросил отпустить этого человека и даже дал ему денег на уплату штрафа (Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание//Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994, с. 12-13).

Однако приведенные выше факты альтруизма касаются лишь морального облика писателя, для нас же более важным является другой вопрос – испытывал ли Достоевский религиозные сомнения и если, да, то как он справлялся с ними? Признания в письмах и заметки в записных книжках, приведенные в предисловии, свидетельствуют о том, что сомнения у писателя были, и ниже я хотел бы на основе анализа романов Достоевского подтвердить этот тезис.

ВЫРАЗИТЕЛЬНОСТЬ БУНТУЮЩИХ И СМИРЕННЫХ ГЕРОЕВ ДОСТОЕВСКОГО

Писатель-художник обычно всегда значительно шире писателя-проповедника. При этом логика творчества может вступать в противоречие с религиозными идеалами самого писателя. Некоторые критики, в частности, Викентий Вересаев и Лев Шестов, полагали, что это вполне справедливо в случае Федора Достоевского. Они считали, что вера Достоевского была вымученной, и это проявлялось в том, что он по их мнению всегда терпел неудачу в создании любящих Бога героев-праведников. В книге “Живая жизнь” (М, 1910) Викентий Вересаев пишет об этом так:

“Медленно и благообразно движутся безжизненные силуэты святых старцев Макара Ивановича и Зосимы, сидит на террасе своей дачи святой эпилептик Мышкин. Трепетные, нежнейшие мечты Достоевского о невозможном и недостижимом носятся над этими образами. Нездешние отсветы падают на них и озаряют весь мир вокруг. От нездешнего этого света слабо начинает оживать мертвая здешняя жизнь” (Вересаев В. Живая жизнь. М., 1991, с. 51).

Тайным влечением Достоевского к сильным, преступным людям Лев Шестов объясняет то, что на их фоне праведники Достоевского выглядят неубедительно и бесцветно. В связи с этим Шестов с раздражением высказывался о князе Льве Мышкине, используя следующие эпитеты: “жалкая тень”, “холодное, бескровное привидение”, “чистейший нуль”, “выродок даже среди высших людей Достоевского”. По мнению Шестова  Достоевский был способен изображать лишь “мятежные”, “борющиеся”, “ищущие” души (Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии). М., 2001, с. 74).

Об иконописной безжизненности образов добра у Достоевского писали также многие другие критики. В частности, Василий Розанов заметил, что князь Лев Мышкин пассивен, “чужд внутреннего движения” (Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоевского. Опыт критического комментария//Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989, с. 41). Ощущение придуманности героев-праведников находят отражение не только в описании их душевных состояний, но также в их речи. По этому поводу Михаил Бахтин замечает, что старец Зосима говорит “одним словом” (Бахтин М. Вопросы поэтики Достоевского. М., 1963, с. 334). С одной интонацией говорит также и святой странник Макар Иванович Долгорукий (“Подросток”).

Николай Бердяев в статье с характерным названием “Омертвевшее предание” назвал образ Алеши Карамазова “выдуманным”, “неубедительным”, олицетворением “проповеди и морали”. По мнению Бердяева более глубокими у Достоевского получались опять же персонажи-богоборцы, такие как Родион Раскольников, Николай Ставрогин, Андрей Версилов, Алексей Кириллов и Иван Карамазов (Бердяев Н.А. Омертвевшее предание//Славянофильство: Pro et contra. Творчество и деятельность славянофилов в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 2006, с. 777-778).

Фигуры богоборцев и глубоко раздвоенных людей во всех романах Достоевского за исключением романа “Идиот” действительно заслоняют собой лица христоподобных людей. В “Преступлении и наказании” главным героем становится все же убийца Родион Раскольников. В “Бесах” центром романа является глубоко развращенный и потерявший различение между добром и злом Николай Ставрогин. Удачей Достоевского можно было бы считать роман “Братья Карамазовы”, а именно образы Алеши Карамазова и старца Зосимы. И все же ни Алеша, ни Зосима не способны заслонить собой Ивана и Дмитрия Карамазовых.

Достоевский отмечает, что Алеша  – здоровый, краснощекий юноша, но в тексте романа он все же скорее напоминает ангела, чем реального человека. Он в состоянии лишь смутиться перед богоборческими аргументами Ивана, но не ответить на них. Он больше чувствует, чем думает. Сомнения у него возникают лишь после смерти старца Зосимы, который не явил собой святые мощи, а банально “провонял”. При этом он выражает свои сомнения не собственными мыслями, а словами, почерпнутыми из разговора с братом Иваном (“я не Бога не принимаю, я мира Божия не принимаю”). Точно также свой последний аргумент против диалектики Ивана он берет из его “Поэмы о Великом инквизиторе” – подобно Христу, целующему Великого Инквизитора, он целует своего брата.

Алеша совершенно лишен страстей. После смерти Зосимы и его “позора” Алеша решает вместе с Михаилом Ракитиным идти к Грушеньке. Однако единственное, на что он решается, это дать Грушеньке сесть ему на колени и взять в руки бокал с шампанским, но даже этот бокал остался не выпитым. Сомнения у Алеши длятся не более одного дня. Уже вечером он переживает то, что можно назвать “мистическим опытом”, и с этого момента он расстается с сомнениями навсегда.

Претензии критиков по отношению к любящим Бога героям Достоевского во многом справедливы. Эти герои действительно проще глубоко раздвоенных между добром и злом персонажей, таких как Иван Карамазов (“Братья Карамазовы”), Андрей Версилов (“Подросток”) и Николай Ставрогин (“Бесы”). Однако сложность сама по себе еще не есть благо. По мере духовного роста в определенном смысле происходит упрощение души – она все более склоняется к добру. Однако это не означает того, что человек становится безжизненным существом. Напротив, Бог является Жизнью, а поэтому идущий к Нему наполняется ею. Проблема состоит в том, чтобы выразить эту Жизнь в словах.

Иногда Достоевский пытался приблизить своих героев к жизни и сделать их более понятными, приписав им психическую болезнь. Так, образ князя Льва Мышкина из “Идиота”, по-видимому, создавался отчасти под влиянием книги Эрнеста Ренана “Жизнь Иисуса”, согласно которой Иисус сочетал в себе гениальность с душевной болезнью. Князь Мышкин тоже душевно болен. Любопытно также то, что в предварительных набросках к “Братьям Карамазовым” Алеша несколько раз назван “идиотом” (Кийко Е.П. Достоевский и Ренан//Достоевский: Материалы и исследования. № 4, Л., 1990, с. 110).

Прочитав главы “Бунт” и “Великий инквизитор” из романа “Братья Карамазовы”, Константин Победоносцев, будущий обер-прокурор Синода, был поражен их глубине и силе. В связи с этим он даже забеспокоился. В письме Достоевскому от 9 июня 1879 года Победоносцев выразил недовольство тем, что Достоевский так “расписал детские истязания”, а в письме Достоевскому от 16 августа 1879 он сообщил:

“Ваш “Великий инквизитор” произвел на меня сильное впечатление. Мало что я читал столь сильное. Только я ждал – откуда будет отпор, возражение и объяснение” (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 30. Кн. 1. Л., 1988, с. 315).

В письме Победоносцеву от 19 мая 1879 года Достоевский сообщает, что пятая книга романа “Братья Карамазовы” – “Pro и contra” – будет кульминационной. Ее содержанием, как сообщил писатель, будет богохульство и торжественное опровержение богохульства. Достоевский, однако, признается: “Богохульство это взял, как сам чувствовал и понимал, сильней” (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 30. Кн. 1. Л., 1988, с. 66).

В письме к Победоносцеву от 24 августа 1879 года Достоевский также выражает озабоченность – сможет ли он дать достойный ответ на аргументы Ивана Карамазова? Достоевский при этом уже имеет в виду шестую книгу романа – “Русский инок”, которая в процессе работы над главой “Pro и contra” выделилась из нее. Достоевский в связи с этим сообщает:

“Боюсь и трепещу за нее, будет ли она достаточным ответом”. При этом писатель подчеркивает, что собирается дать ответ “не по пунктам”, а в “художественной картине (Там же, с. 122).

Близкие по смыслу признания Достоевский сделал также в письме к редактору “Русского вестника” Николаю Любимову от 10 мая 1879 года. В своем письме Достоевский опять же называет пятую книгу “Pro и contra” кульминацией романа. В этой книге, сообщает писатель, будет присутствовать “крайнее богохульство”, а рядом с “богохульством и с анархизмом – опровержение их”. В письме Достоевский также признался, что Иван Карамазов берет тему по его мнению “неотразимую” – “бессмыслицу страдания детей”. А еще он опять же обещает, что богохульство будет “торжественно опровергнуто” в главе, посвященной старцу Зосиме. К этому добавлю также то, что эту задачу опровержения атеизма Достоевский считал своим “гражданским подвигом” (Там же, с. 63-64).

Достоевский в письме Любимову от 8 июля 1879 года также признается, что едва ли сможет втиснуть опровержение атеизма в пятую книгу. В процессе работы он опять же решает выделить опровержение богоборческих аргументов Ивана Карамазова в отдельную, шестую книгу романа и именно ее в этом письме редактору Достоевский оценил в качестве кульминационной (Там же, с, 75). В письме Победоносцеву от 9 августа 1879 года Достоевский опять же назвал книгу “Русский инок” кульминацией романа (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 30. Кн. 1. 1988, с. 105).

Однако на самом деле кульминацией романа по мнению очень многих критиков стали все же богоборческие главы “Бунт” и “Великий инквизитор” из предыдущей книги “Pro и contra”. Как замечает Лев Шестов, для этого достаточно сравнить “безжизненные, деревянные” поучения Зосимы с вдохновенными речами Ивана Карамазова” (Шестов Л. На весах Иова//Шестов Л. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1993, с. 94). Замечу также то, что богоборческие главы романа были написаны Достоевским на одном дыхании, а главы из книги “Русский инок” потребовали огромного труда и по сути не удовлетворили самого писателя.

Причина, однако, могла состоять в том, что добрых людей вообще труднее описывать в романе, чем людей грешных. Именно так думал сам Достоевский. Относительно главного героя романа “Идиот” Достоевский писал племяннице Софье Ивановой в письме от 1 января 1868 года, что изображение прекрасного человека – задача для писателя безмерно трудная (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. соч. Л., Т 28, Кн 2, с. 251). При этом, однако, остается не совсем понятным, почему добро описывать гораздо труднее, чем зло? И разве Александр Пушкин потерпел поражение при изображении, скажем, Татьяны Лариной в “Евгении Онегине”?

И все же проблема в изображении положительных героев, похоже, есть. В связи с этим обращу внимание также на творческий кризис, который пережил Николай Гоголь. Описание “мертвых душ” в перовом томе “поэмы” ему вполне удалось, а вот при описании нравственного перерождения Чичикова его постигла творческая неудача, результатом чего стало сожжение второго тома “Мертвых душ”. От второго тома осталось только четыре или пять черновых глав, но они производят бледное впечатление.

Любопытно также и то, что наиболее известные писатели-католики занимались именно проблемами, а не изображением добрых героев. Потеря веры – основная тема романов Грэма Грина “Суть дела” и “Ценой утраты”. Два лучших романа Жоржа Бернаноса “Под солнцем сатаны” и “Дневник сельского священника” изображают священников, измученных от чувства собственного бессилия. Романы Франсуа Мориака “Фарисейка” и Генриха Бейля “Глазами клоуна” ставят перед нами проблему религиозного ханжества и лицемерия. Даже Николай Лесков, в целом чуждый изображению тяжелых религиозных проблем, был вынужден закончить роман “Соборяне” на пессимистической ноте, кстати, вызвав тем самым недовольство самого Достоевского.

Добавлю к этому еще и то, что изображение рая у Данте тоже существенно уступает по убедительности жутким образам ада. Однако, как заметил один философ, это ведь не означает того, что Данте больше верил в преисподнюю, чем в небеса (Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996, с. 12).

Очевидно, что проблемы с изображением добрых, любящих Бога героев у Достоевского все же были, и в этом признавался сам писатель. Так, закончив роман «Идиот», Достоевский сообщил Николаю Страхову, что в образе князя Льва Мышкина ему удалось выразить едва ли десятую долю того, что его волновало (Там же. с. 288).

В романе «Подросток» Достоевский собирался уделить значительно больше места образу святого странника Макара Ивановича, но в процессе работы над романом на первое место все же выдвинулась противоречивая, раздвоенная между добром и злом фигура Андрея Версилова, и, несмотря на все упорные попытки приблизить образ Макара Ивановича к жизни, он также оказался не до конца воплощенным.

Почитатель Достоевского писатель Всеволод Соловьев в своей рецензии на роман «Подросток» указал именно на слабость образа Макара Ивановича. Эта статья стала причиной долгого и эмоционального разговора между ним и Достоевским. Достоевский говорил часа два, и если бы то, о чем он говорил действительно было воплощено, читатели по словам Всеволода Соловьева «увидели бы один из высочайших и поэтических образов, когда-либо созданных художником» (Соловьев Вс. С. Воспоминания о Ф. М.Достоевском // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. Т. 2, М., 1990. с. 217).

В письме к Константину Победоносцеву от 9 августа 1879 Достоевский опять же признал, что в книге «Русский инок» из романа «Братья Карамазовы», посвященной старцу Зосиме, он даже одной десятой доли не воплотил из того, что хотел сделать (Достоевский Ф. М. Полн. Собр. Соч. Т. 30. Кн.1. Л., 1988. с. 105).

Аналогичное признание Достоевский сделал в письме от 7 августа 1879 года Николаю Любимову, редактору «Русский вестник», где печатался роман (Там же, с. 102).

Не до конца воплощенным оказался также образ Алеши Карамазова. В письме Екатерине Юнге от 11 апреля 1880 года Достоевский опять же признался, что даже одной двадцатой доли не выразил из того, что хотел (Достоевский Ф. М. Полн. Собр. Соч. Т. 30. Кн. 1. Л., 1988. с. 147).

Замечу также, что богоборческие главы «Бунт» и «Великий инквизитор»  из книги «Pro и contra» романа «Братья Карамазовы» были написаны Достоевском быстро, на одном дыхании, а работа над альтернативной книгой романа — «Русский инок», посвященной старцу Зосиме потребовала огромного труда и по сути не удовлетворила самого писателя.

Трудно отрицать того, что в изображении любящих Бога, цельных натур Достоевский часто терпел неудачу. Его добрые герои – святой странник Макар Иванович (“Проросток”), Алеша и старец Зосима (“Братья Карамазовы”) остались не до конца воплощенными, и в этом обстоятельстве, возможно, отразились духовные проблемы самого Достоевского.

ГЕРОИ ДОСТОЕВСКОГО: МЕЖДУ СОМНЕНИЕМ И ВЕРОЙ

Пережив глубокий духовный кризис, Лев Толстой смог создать более-менее целостное мировоззрение. Для него основной драмой было воплощение духовного идеала в жизнь. Проблема Достоевского была гораздо сложнее – в его романах, включая последний роман “Братья Карамазовы”, присутствуют темы, которые он развивал, начиная с послекаторжной повести “Записки из подполья”.

Различия между этими двумя писателями можно проиллюстрировать сравнением двух произведений – повести “Отец Сергий” Толстого и романа “Братья Карамазовыми” Достоевского. Жизнь героя Толстого проходит под знаком борьбы с двумя основными страстями человека – похотью и гордостью. Это вполне традиционная для жизни христианина тема борьбы духа и плоти. В романе “Братья Карамазовы” данный аспект как-то приглушен. Отец Зосима воспринимается как воплощение целостного мировоззрения. Ему остается лишь дальше нести свою любовь и мудрость людям. При этом отец Ферапонт, упражняющийся в аскетизме, изображен подчеркнуто иронично. Любопытно и то, что в романе Достоевского единственной упоминаемой проблемой монашеской жизни является именно религиозное сомнение. Черт, посещающий Ивана, сообщает ему о христианских подвижниках следующее:

“Иные из них, ей-богу, не ниже тебя по развитию, хоть ты этому и не поверишь: такие бездны веры и неверия могут созерцать в один и тот же момент, что, право, иной раз кажется, только бы еще один волосок – и полетит человек “вверх тормашками””.

Может быть, я, будучи дилетантом, совсем не прав, но православные святые, кажется, менее всего сомневались в Боге. Кажется, перед ними стояли уже несколько иные проблемы. В этом смысле повесть “Отец Сергий”, возможно, ближе к житийной литературе, чем роман “Братья Карамазовы”.

Начиная со второго, докаторжного романа “Двойник” идет тема раздвоенных героев Достоевского. Насыщенность романов Достоевского сомневающимися, двоящимися героями заставляет подозревать, что вместе с ними сомневается также и сам писатель. Так, в рукописных заметках к роману “Идиот” относительно главного героя Достоевский замечает: “Христианин и в то же время не верит. Двойственность глубокой натуры” (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 9. Л., 1974, с. 185).

Николай Ставрогин и отец Тихон (“Бесы”)

В контексте данной статьи весьма интересен также диалог между Николаем Ставрогиным и отцом Тихоном из главы “У Тихона”, которая по цензурным соображениям не вошла в текст романа при жизни писателя:

“- В Бога веруете? – брякнул вдруг Николай Всеволодович.

– Верую.

– Ведь сказано, если веруешь и прикажешь горе сдвинуться, то она сдвинется… впрочем извините меня за вздор. Однако я всё-таки хочу полюбопытствовать: сдвинете вы гору или нет?

– Бог повелит и сдвину, – тихо и сдержанно произнес Тихон, начиная опять опускать глаза.

– Ну, это всё равно, что Сам Бог сдвинет. Нет, вы, вы, в награду за вашу веру в Бога?

– Может быть, и не сдвину.

– “Может быть”. Ну и это не дурно. Хе-хе! А впрочем всё еще сомневаетесь?

– По несовершенству веры моей сомневаюсь.

– Как? и вы несовершенно веруете? вот бы не предположил, на вас глядя? – окинул он вдруг его глазами с некоторым удивлением, совсем уже прямодушным, что вовсе не гармонировало с насмешливым тоном предыдущих вопросов.

– Да… может быть, верую и не в совершенстве, – ответил Тихон.

– Ну всё-таки однако же веруете, что хоть с Божиею-то помощию сдвинете, и это ведь не мало. По крайней мере хотите веровать. И гору принимаете буквально. Это всё-таки много. Хороший принцип. Я заметил, что передовые из наших левитов сильно наклонны к лютеранству и очень готовы объяснять чудеса причинами естественными. Это всё-таки побольше, чем trés peu [слишком мало (франц.)] одного тоже архиепископа, правда под саблей. Вы, конечно, и христианин? Ставрогин говорил быстро, слова сыпались, то серьозно, то насмешливо, а может быть и сам не зная, с какою целью ведет такой разговор, спрашивает, тревожится, любопытствует.

– Креста твоего, господи, да не постыжуся, – почти прошептал Тихон, каким-то страстным шепотом и склоняя еще более голову.

– А можно ль веровать в беса, не веруя в Бога? – засмеялся Ставрогин.

– О, очень можно, сплошь и рядом, – поднял глаза Тихон и улыбнулся.

– И уверен, что такую веру вы находите всё-таки почтеннее, чем полное безверие… – захохотал Ставрогин.

– Напротив полный атеизм почтеннее светского равнодушия, – повидимому весело и простодушно ответил Тихон, но в то же время осторожно и с беспокойством всматриваясь в гостя.

– Ого, вот вы как, да вы решительно удивляете.

– Совершенный атеист, как хотите, а всё-таки стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой уже веры не имеет кроме дурного страха, да и то лишь изредка, если чувствительный человек”.

Примером раздвоенности доходящей до патологии и душевного распада может служить именно личность Николая Ставрогина (“Бесы”).  С одной стороны Ставрогин пишет устав революционного общества, с другой стороны – вкладывает в Алексея Кириллова богоборческую идею, а с третьей – увлекает Ивана Шатова идеей Бога и верой в Россию. В набросках к роману Ставрогин ставит на себе различные духовные эксперименты, в том числе занимается богословием. “Я помню, что я тогда очень занимался богословием, и очень серьезно. Это несколько развлекало меня, но потом стало еще скучнее” (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 12, Л., 1975, с. 110).

Изначально Достоевский хотел сделать из Ставрогина пропагандиста христианства, чуть ли не нового Мессию, и все же Ставрогин оказался человеком отпетым, не способным преодолеть в себе “стихийного неверия” (Литературное наследство. Т. 77. М., 1965, с. 30-31). Кириллов замечает о Ставрогине: “Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует”. В итоге в романе “Бесы” Ставрогин оказывается потухшим, мертвенным, бессильным творить что-либо существом и кончает жизнь самоубийством.

Алексей Кириллов (“Бесы”)

Противоречив также другой герой “Бесов” – инженер Алексей Кириллов. Он атеист, тем не менее однажды признается, что боится загробной жизни, а еще он делает следующее неожиданное признание: “Я не могу о другом, я всю жизнь об одном… Меня всю жизнь Бог мучил”.

Согласно философии Кириллова Бога как такового не существует. Он конденсируется из небытия лишь благодаря страху человека перед смертью. Бог является иллюзией. Дело, однако, в том, что эта иллюзия обладает колоссальным влиянием на души людей. И все же настойчиво доказывая себе то, что Бога нет, Кириллов почему-то зажигает в своей комнатке лампаду перед образом Спасителя. Симптоматично и то, что через маниакальные разглагольствования Кириллова о человекобоге прорываются некоторые совершенно неожиданные для атеиста признания, например, такое: “В теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего Бога никак”. Весьма характерен также его последний разговор с Петькой Верховенским непосредственно перед самоубийством:

“-  Бог необходим, а потому должен быть.

  – Ну, и прекрасно.

  – Но я знаю, что Его нет и не может быть. 

 – Это вернее.

  – Неужели ты не понимаешь, что человеку с такими двумя мыслями нельзя оставаться в живых? Ты не понимаешь, что может быть такой человек, один человек из тысячи ваши миллионов, один, который не захочет и не перенесет.

 – Я понимаю только, что вы, кажется, колеблетесь… Это очень скверно…

 – Если нет Бога, то я Бог.

  – Вот я никогда не мог понять у вас этого пункта: почему-то Бог?

 – Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я? обязан заявить своеволие.

 – Своеволие? А почему обязаны?

 – Потому что вся воля стала моя. Неужели никто на всей планете, кончив Бога и уверовав в своеволие, не осмелится заявить своеволие, в самом полном пункте? Это так, как бедный получил наследство и испугался и не смеет подойти к мешку, почитая себя малосильным владеть. Я хочу заявить своеволие. Пусть один, но сделаю.

 – И делайте…

  – Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия – это убить себя самому… Я обязан неверие заявить, – шагал по комнате Кириллов. – Для меня нет выше идеи, что Бога нет. За меня человеческая история. Человек только и делал, что выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выдумывать Бога. Пусть узнают раз и навсегда.

 “Не застрелится”, – тревожился Петр Степанович.

  – Кому узнавать-то? – поджигал он. – Тут я да вы; Липутину, что ли?

  – Всем узнавать; все узнают. Ничего нет тайного, чтобы не сделалось явным. Вот Он сказал.

 И он с лихорадочным восторгом указал на образ Спасителя, пред которым горела лампада. Петр Степанович совсем озлился.

  – В Него-то, стало быть, все еще верите и лампадку зажгли; уж не на “всякий ли случай”?…

 Тот промолчал.

 – Знаете что, по-моему, вы веруете, пожалуй, еще больше попа”.

Таким образом, Кириллов глубоко раздвоен между мыслью о том, что Бог есть и мыслью об Его небытии, но даже тогда, когда он приходит к идее о том, что Бога нет, он продолжает любить Иисуса.

Любопытен также следующий диалог между Шатовым и Князем – прототипом Ставрогина в рукописях к роману “Бесы”

Князь: Уверуйте

Шатов: В православие и Россию?

Князь: Да

Шатов: Да, конечно, тогда спасение. Я… Я, кажется, верую, что же вы молчите?

Князь: Значит, не веруете” (Там же, с. 184).

Андрей Версилов (Подросток)

Глубоко раздвоен также герой следующего романа Достоевского – Андрей Версилов (“Подросток”). Известно, что Достоевский хотел воплотить в Версилове образ “Гамлета-христианина” (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 16. Л., 1976). По иному замыслу писателя Версилов должен был стать более благообразным, состарившимся вариантом Николая Ставрогина и нести в себе все его противоречия.

От Ставрогина Версилов должен был унаследовать огромную широту ума и души. Согласно одному из вариантов романа он был способен совмещать “самую подлую грубость с самым утонченным великодушием” (Там же, с. 7). С одной стороны он есть “великий праведник от всего сердца”, а с другой – “страшный преступник, лгун и развратник” (Там же, с. 8).  С одной стороны он “проповедует христианство”, а с другой стороны раскалывает икону, подаренную святым странником Макаром Ивановичем и заявляет: “Я развратен, я атеист” (Там же, с. 14).

В образе Андрея Версилова из рукописей Достоевский пытался совместить в одном человеке желание проповедовать христианство и откровенный блуд – занимаясь религиозными проповедями, он в то же время обольщает свою падчерицу и доводит ее до самоубийства, повторив, таким образом, преступление Ставрогина (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 17. Л., 1976, с. 269). К ним добавлю еще одну деталь – в рукописных заметках к роману “Подросток” Достоевский пишет о людях, которые “хотят верить, но желания принимают за самую веру” (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 16. 1976, Л., с. 207).

В самом романе “Подросток” Версилов называет себя “философским деистом”, то есть верующим в Бога, сотворившего мир, но устранившегося от управления им. Вместе с тем одно время Версилов проповедовал в великосветском обществе христианство, за что получил прозвище “бабий пророк”. Вера у него каким-то странным образом почти мирно соседствует с атеизмом. В рукописных заметках к роману Достоевский пишет о Версилове следующее:

“Он, проповедуя изо всех сил христианство, свободу (Христову в противоположность социальной теории преступления) и будущую жизнь, прямо выставляет, что без Христа (православного) и христианства жизнь человека и человечества немыслима, потому что иначе жить не стоит… Когда он разрубает образа, оказывается, что он сам ничему не веровал и был глубоким атеистом в душе всегда с изначала жизни своей, тем и мучился… Не притворялся же он, когда усиленно Христа проповедовал… Сам себя уверял, что верит. Самому себе доказывал, что есть вера, с чудовищем сомнений боролся, давил его, но тот наконец и сожрал его” (Литературное наследство. Т. 77, М., 1965, с. 84).

Исповедуя веру, этот герой, тем не менее, не может избавиться от сомнений. Исповедуя же атеизм, он оказывается неспособным преодолеть влечение к вере. Версилов в романе сам замечает в себе эту странную особенность: “Случалось, что я начну развивать мысль, в которую верую, и почти всегда выходит, что в конце концов я сам перестаю верить в изначальное”.

А еще Версилов говорит следующее:

“Знаете, мне кажется, что я весь точно раздваиваюсь. Право, мысленно раздваиваюсь и ужасно этого боюсь. Точно подле вас стоит ваш двойник; вы сами умны и разумны, а тот непременно хочет сделать подле вас какую-нибудь бессмыслицу”.

Один из героев романа “Подросток”, Васин дает Версилову следующую оценку:

“Это очень гордый человек… а многие из очень гордых людей любят верить в Бога, особенно несколько презирающие людей… Они выбирают Бога, чтоб не преклоняться перед людьми. У многих сильных людей есть, кажется, натуральная какая-то потребность – найти кого-нибудь или что-нибудь, перед чем преклониться… Тут причина ясная: они выбирают Бога, чтоб не преклоняться перед людьми, – разумеется, сами не ведая, как это в них делается: преклониться перед Богом не так обидно. Из них выходят чрезвычайно горячо верующие, – вернее сказать, горячо желающие верить; но желания они принимают за саму веру. Из этаких особенно часто бывают под конец разочаровывающиеся.

Добавлю к этому еще и то, что во времени пребывания за границей Версилов совершенно измучил всех своими проповедями – он принял католичество и носил вериги.

Смердяков, Дмитрий и Федор Павлович (“Братья Карамазовы”)

Раздвоенность между верой и безверием характерна также для героев последнего романа Достоевского “Братья Карамазовы”. Уже после убийства своего отца лакей Смердяков в одном из разговоров с Иваном Карамазовым говорит о Провидении как о безмолвном свидетеле их сговора по убийству отца. Под подушкой у Смердякова лежит книга Исаака Сирина. Однако на вопрос Ивана о Боге он признается что все же “не уверовал-с”.

Даже старый развратник Федор Павлович Карамазов время от времени испытывает приступы духовного страха. Мысль о Боге осложняет для него попытки погрузиться в разврат с головой. “Черт возьми, что б я после того сделал с тем, кто первый выдумал Бога!”, – с досадой говорит Федор Павлович, а когда Алеша просит у него благословения на монашество, отец говорит ему:

Милый ты, мальчик, я ведь на этот счет ужасно как глуп, а все думаю, все думаю, изредка, разумеется, но все же ведь. Ведь невозможно же, думаю, чтобы черти меня крючьями позабыли стащить к себе, когда я помру. Если бы ты знал, Алеша, какой я срамник!… Ступай, доберись там до правды, да и прийти рассказать: все же идти на тот свет будет легче, коли наверное знаешь, что там такое”.

Раздвоенность между верой и неверием имеет место также в случае Дмитрия Карамазова. Он говорит о беспредельной широте человека, который способен одновременно сочетать в себе “идеал Мадонны” и “идеал Содома”. При этом человек способен совмещать в себе также веру и неверие. Уже будучи в тюрьме, Дмитрий подобно Алексею Кириллову из “Бесов” признается Алеше:

“А меня Бог мучит. Одно только это и мучит. А что, как Его нет? Что, если прав Ракитин, что это идея искусственная в человечестве? Тогда, если его нет, то человек шеф земли, мироздания.

Иван (Братья Карамазовы)

Однако наиболее глубоко раздвоенность между верой и неверием обнаруживается в Иване Карамазове. Нередко его воспринимают как однозначного отрицателя Бога, но такая оценка, конечно, очень упрощает его душу. Иван весь соткан из противоречий. Он отрицает существование Бога и в то же время не может отделать от мысли, что Бог существует. В своем известном разговоре с Алешей в трактире он хочет обратить своего брата в атеизм и в то же время признается ему: “Я, может быть, себя хотел исцелить тобою”.

Помещик-либерал Петр Миусов с горькой усмешкой на “сходке” карамазовского семейства у старца Зосимы пересказывает суждения Ивана о том, что нравственность создается лишь идеей бессмертия. А еще Иван пишет богословские статейки. Одна из них вызвала бурные дискуссии как среди атеистов, так и среди христиан. Суть ее состояла в том, что на Западе Церковь поддалась на соблазн светской властью. В России же идет противоположный процесс – государство поглощается Церковью ради торжества христианской любви. Однако старец Зосима со свойственной ему проницательностью замечает эту раздвоенность Ивана:

“- Неужели вы действительно такого убеждения о последствиях иссякновения у людей веры в бессмертие души их? – спросил вдруг старец Ивана Федоровича.

 – Да, я это утверждал. Нет добродетели, если нет бессмертия.

 – Блаженны вы, коли так веруете, или уже очень несчастны! 

 – Почему несчастен? – улыбнулся Иван Федорович.

 – Потому что, по всей вероятности, не веруете сами ни в бессмертие вашей души, ни даже в то, что написали о Церкви и церковном вопросе.

 – Может быть, вы правы!.. Но все же я и не совсем шутил… – вдруг странно признался, впрочем быстро покраснев, Иван Федорович.

 – Не совсем шутили, это истинно. Идея эта еще не решена в вашем сердце и мучает его. Но и мученик любит иногда забовляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаянием и вы забавляетесь – и журнальными статьями, и светскими спорами, сами не веруя своей диалектике и с болью сердца усмехаясь ей про себя… В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения…

  – А может ли быть он во мне решен? Решен в сторону положительную? – продолжал странно спрашивать Иван Федорович, все с какою-то необъяснимою улыбкою смотря на старца.

  – Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его. Но благодарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться… Дай вам Бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще на земле, и да благословит Бог пути ваши!”.

Далее старец попытался благословить Ивана, осенив его крестным знамением. Однако Иван сам подошел к старцу и поцеловал ему руку – “вид его был тверд и серьезен”. Такого поступка никто из присутствующих от него не ожидал, и это еще раз говорит о глубокой раздвоенности Ивана между верой и неверием.

Известно, что Ивана время от времени посещает черт. В письме Николаю Любимову от 10 августа 1880 года Достоевский замечает об Иване: “Мучимый безверием, он (бессознательно) желает в то же время, чтоб призрак был не фантазия, а нечто в самом деле” (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 30. Кн.1. Л., 1988, с. 204). Любопытно, однако, то, что черт говорит Ивану примерно то же, что и старец Зосима:

“- По азарту, с каким ты отвергаешь меня, – засмеялся джентльмен, – я убеждаюсь, что ты все-таки в меня веришь. 

 – Нимало! На сотую долю не верю!

 – Но на тысячную веришь. Гомеопатические-то доли ведь самые, может быть, сильные. Признайся, что веришь ну на десятитысячную… 

 – Ни одной минуты! – яростно вскричал Иван. – Я, впрочем, желал бы в тебя поверить! – странно вдруг прибавил он.

 – Эге! Вот, однако, признание! Но я добр, я тебе и тут помогу. Слушай: это я тебя поймал, а не ты меня! Я нарочно тебе твой же анекдот рассказал, который ты уже забыл, чтобы ты окончательно во мне разуверился.

 – Лжешь! Цель твоего появления уверить меня, что ты есть. 

 – Именно. Но колебания, но беспокойство, но борьба веры и неверия – это ведь такая иногда мука для совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься. Я именно, зная, что ты капельку веришь в меня, подпустил тебе неверия уже окончательно, рассказав этот анекдот. Я тебя вожу между верой и неверием попеременно, и тут у меня своя цель. Новая метода-с: ведь когда ты во мне совсем разуверишься, то тотчас меня же в глаза начнешь уверять, что я не сон, а есмь на самом деле, я тебя уж знаю; вот я тогда и достигну цели. А цель моя благородная. Я в тебя только крошечное семечко веры брошу, а из него вырастет дуб – да еще такой дуб, что ты, сидя на дубе-то, в “отцы пустынники и в жены непорочны” пожелаешь вступить; ибо тебе оченно того втайне хочется, актиды кушать будешь, спасаться в пустыню потащишься!

 – Так ты, негодяй, для спасения моей души стараешься?

 – Надо же хоть когда-нибудь доброе дело сделать. Злишься-то ты, злишься, как я погляжу!”

Любопытно и то, что даже черт, навещающий Ивана, который казалось бы должен быть хорошо осведомлен относительно загробной жизни, тем не менее, высказывается в том духе, что не знает, есть Бог или Его нет. Черт также признается, что давно уже “потерял все начала и концы”, и охотно бы поверил в Бога:

“Я отдал бы всю эту надзвездную жизнь, все чины и почести за то только, чтобы воплотиться в душу семипудовой купчихи и Богу свечки ставить.

– Уж и ты в Бога не веришь? – ненавистно усмехнулся Иван.

– То есть как тебе это сказать, если только серьезно…

 – Есть Бог или нет? – опять со свирепою настойчивостью крикнул Иван.

 – Ах, так ты серьезно? Голубчик мой, ей-богу не знаю, вот великое слово сказал”.

Отец Сергий Булгаков считал, что бунт Ивана не есть бунт самого Достоевского (Булгаков С.Н. Венец терновый. Памяти Ф.М.Достоевского. СПб., 1907, с. 10). В наше время такой точки зрения придерживался, в частности, недавно умерший философ и литературовед Григорий Померанц, который заметил, что думающие иначе являются “людьми, не чувствующими пафос Зосимы и Алеши” (Померанц Г. Каторжное христианство и открытое православие//Достоевский и мировая культура. Альманах № 13, 1999, с. 28).

Но кто же в таком случае был прототипом Ивана Карамазова? Иногда его усматривают в Виссарионе Белинском и даже почему-то во Владимире Соловьеве. Мысль о том, что прототипом Ивана был именно Соловьев высказывала, в частности, вторая жена писателя – Анна Григорьевна, но это версия не очень правдоподобна (Викторович В.А. Достоевский и Вл.Соловьев//Достоевский в конце XX века. М., 1996, с. 437).

Усмотрение Ивана Карамазова в Виссарионе Белинского более убедительно. Достоевский познакомился с русским критиком в тот момент, когда тот уже отверг систему Георга Гегеля, который, как известно, исповедовал сомнительный тезис – все, что реально существует, разумно. Увлекшись системой Гегеля, Белинский, однако, одумался и в конце концов вспомнил об ужасах, имевших место во всемирной истории человечества, В связи с этим Белинский высказался так:

“Если бы мне и удалось забраться на верхнюю ступень лестницы развития, – я и там попросил бы вас дать мне отчет во всех жертвах условия жизни и истории, во всех жертвах случайности, суеверия, инквизиции Филиппа II и прочего: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головой” (Белинский В.Г. Избр. Филос. Соч. в 2-х томах. М., 1948. Т.1, с. 573).

Все это живо напоминает бунт Ивана Карамазова, в частности, его готовность отказаться от Царства Божия и вернуть Богу билет в него, если оно будет основано хотя бы на единой слезинке замученного ребенка. На эту аналогию между воззрениями Белинского и бунтом Ивана Карамазова первым обратил внимание, кажется, русский философ Иванов, которому родители почему-то дали имя Разумник и который публиковался далее под псевдонимом “Иванов-Разумник” (Иванов-Разумник. О смысле жизни. СПб., 1908, с. 5).

Вместе с тем, неоднократно высказывалось также мнение об известной автобиографичности образа Ивана. Дочь писателя, Любовь, в своих воспоминаниях замечает, что согласно семейному преданию Достоевский в образе Ивана нарисовал портрет себя в своей юности. Определенной автобиографичностью наделены также образы двух других братьев. В Алеше отразилась его целомудренность, а в Дмитрии – сентиментальность и наивность в отношениях с женщинами (Достоевская Л.Ф. Достоевский в изображении своей дочери. СПб., 1992, с. 35, 40, 171).

Об автобиографичности образа Ивана Карамазова свидетельствует целый ряд деталей романа “Братья Карамазовы”. В частности, Иван Карамазов в беседе с Алешей говорит о себе как о “любителе и собирателе некоторых фактиков”, касающихся темы страданий детей, которые он черпал в том числе из газет. Однако очевидно, что в данном случае речь идет о “фактиках”, собранных самим Достоевским.

Некоторые из них Достоевский уже непосредственно от своего имени анализирует в “Дневнике писателя”. Пример – дело Кронеберга, человека жестоко поровшего свою семилетнюю дочь, а также дело родителей Джунковских, также истязавших своих детей (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1876, февраль, статья “По поводу дела Кроненберга”//Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т, 22. Л., 1981, с. 50; Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1877, июль-август, статья “Дело родителей Джунковских с родными детьми”//Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 25. Л., 1983, с. 132).

Симптоматично и то, что Достоевский вкладывает в уста Ивана свои мысли об отношениях Церкви и государства. В связи с этим напомню, что Иван Карамазов написал статью, касавшуюся этой темы, вызвавшую бурные дебаты среди мирян и духовенства. Суть концепции, предложенной Иваном, состоит в том, что на Западе Церковь обрела светскую власть и стала ее жертвой, а на Востоке, в России происходит нечто прямо противоположное – государство постепенно поглощается Церковью. Она становится общественным союзом граждан для устранения государства и торжества христианской любви.

Вообще говоря, Достоевский не был изобретателем этой идеи. Ее можно обнаружить уже у славянофила Ивана Киреевского, а также у Николая Гоголя (Саркисянц М. Россия и мессианизм. СПб., 2005, с. 58). Позднее эту мысль высказывал также приятель Достоевского Владимир Соловьев в “Чтениях о Богочеловечестве”. Именно эту мысль излагает от себя уже сам Достоевский в “Дневнике писателя”. В нем, в одно из статей целью развития общества объявляется “всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле” (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1881, январь, статья “Первый корень”//Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Л., 1984, Т. 27, с. 19). В записных книжках за 1880-1881 год Достоевский также замечает: “Наше различие с Европой. Государство есть по преимуществу христианское общество и стремится стать Церковью” (Там же, с. 80).

На еще на одну деталь, свидетельствующую об известной автобиографичности образа Ивана, обратил внимание также Владимир Лакшин. В беседе с Алешей Иван вдруг проговаривается: “Я знал одного разбойника в остроге…” (Лакшин В. Семь великих имен. М., 1988, с. 253). Но когда Иван успел там побывать? В его биографии ничего об этом не сказано. Иван не был в остроге, зато там был сам Достоевский, и эта деталь, которую писатель, возможно, сознательно поместил в рассуждения Ивана, способна убедить в том, что Иван Карамазов все же был существенной частью самого Достоевского.

Следы раздвоенности Ивана Карамазова можно обнаружить также в созданном им образе Великого Инквизитора. Он ненавидит Христа до такой степени, что готов сжечь Его на костре. И в то же время в глубине души Инквизитор любит Христа, иначе он едва ли отпустил бы Его. Инквизитор одновременно верит и не верит в Него.

Существует дискуссия относительно того, согласен Иван с Великим Инквизитором или нет. Из логики его разговора с Алешей следует, что согласен, и об этом прямо свидетельствует письмо Достоевского редактору “Русского вестника” Александру Любимову от 11 июня 1879 года (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 30. Кн. 1. Л., 1988, с. 68). Отец Сергий Булгаков также замечает: “В фантастическом образе средневекового инквизитора вы узнаете скорбную и мятущуюся душу Ивана” (Булгаков С.Н. Иван Карамазов как философский тип//Булгаков С.Н. Избранные статьи. Т. 2. М., 1993, с. 33). Более того, некоторые авторы усмотрели в образе Великого Инквизитора также настроения самого Достоевского. Дмитрий Мережковский по этому поводу, в частности, написал:

“Порой за маской Великого Инквизитора скрывается лицо самого Достоевского, и маска эта становится лицом, лицо – маской; они сливаются, смешиваются и смеются до такой степени, что, наконец, невозможно отличить одно от другого. Достоевский недостаточно отделяет себя от Великого Инквизитора: иногда он рядом с ним, даже против его, а иногда в нем; но ни в том, ни в другом случае не знает он хорошенько, или не хочет знать, где он, собственно, как будто не только от других, но и от себя самого прячется под этою маскою, – и, в конце концов, изнеможенный всей этою путаницею, этим полусознательным блужданием и даже прямо блудом религиозной мысли, мы начинаем подозревать, что Великий Инквизитор есть “двойник” Достоевского” (Мережковский Д.С. Лев Толстой и Достоевский//Мережковский Д.С. Полн. Собр. Соч. Т. 2. М., 1914, с. 146).

Мережковский рискнул высказать еще более сомнительные и рискованные суждения. Он, в частности, утверждал, что Достоевский едва не соблазнил нас антихристом, поскольку путь к Христу Грядущему ближе всего к пути антихриста. С одной стороны мы обнаруживаем в творчестве Достоевского христоподобный лик Зосимы, а с другой стороны – лик Великого Инквизитора. При этом Мережковский утверждает, что иногда Достоевский сам не знал, какой из этих ликов подлинный (Мережковский Д.С. Пророк русской революции//”Бесы”: Антология русской критики. М., 1996, с. 462).

Лично мне попытки отождествить образ Великого Инквизитора и Достоевского кажутся мало обоснованными. Тем не менее, разделенные в жизни огромной пропастью атеизм и вера в мире Достоевского все же находятся где-то по соседству, и не случайно отец Тихон (“Бесы”) замечает по этому поводу следующее:

“Полный атеизм почтеннее светского равнодушия… Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени от совершенной веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха”.

РЕПЛИКИ КАЗАЛОСЬ БЫ ОПРЕДЕЛИВШИХСЯ ГЕРОЕВ ДОСТОЕВСКОГО

Глубокая раздвоенность Достоевского проявилась не только в том, что он, проповедуя добро и веру, одновременно смог создать поразительные по силе образы богоборцев, но также в репликах казалось бы вполне определившихся героев.

Родион Раскольников (“Преступление и наказание”)

В частности, Родион Раскольников в ходе беседы-обсуждения его статьи “О преступлении”, в которой по сути разрешается кровь “по совести”, вдруг заявляет следователю Порфирию Петровичу, что его теория  – лишь до “Нового Иерусалима”, то есть второго пришествия Иисуса Христа и утверждения тысячелетнего Царства Христова. Далее следует следующий диалог:

“- Так вы все-таки верите же в Новый Иерусалим?

  – Верую,  твердо отвечал Раскольников; говоря это и в продолжение всей длинной тирады своей, он смотрел в землю, выбрав себе точку на ковре.

  – И-и-и в Бога веруете? Извините, что так любопытствую.

  – Верую, – повторил Раскольников, поднимая глаза на Порфирия.

  – И-и в воскресение Лазаря веруете?

  – Ве-верую. Зачем вам все это?

  – Буквально веруете?

  – Буквально.

  – Вот как-с… так полюбопытствовал. Извините-с”.

Однако едва ли не в тот же день Раскольников говорил Свидригайлову: “Я не верую в будущую жизнь”. Тем не менее, признание Раскольникова Порфирию Петровичу вовсе не выглядят как примитивный “развод” следака полиции, который на основании его статьи уже подозревает его в убийстве. Стоит только заметить, что Раскольников сам сомневается в том, что верит. В связи с этим стоит заметить – Михаил Дунаев обратил внимание на то, что Раскольников запнулся, когда говорил о своей вере (“Ве-верую”) (Дунаев М.М. Православие и русская литература. М., 2002, с. 32). Мне кажется, что это признание вырвались неожиданно для самого Раскольникова и неожиданно для самого писателя. Добавлю к этому еще одну деталь – Раскольников со странным интересом выслушивает жуткую фантазию Свидригайлова относительно загробной жизни:

“- А что, если в будущей жизни одни пауки или что-нибудь в этом роде? – сказал он вдруг.

Это помешанный, – подумал Раскольников.

 – Нам вот представляется вечность, как что-то огромное-огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, этак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность… Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится.

 – И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого! – с болезненным чувством вскрикнул Раскольников.

 – Справедливее? А почем знать, может быть, это и есть справедливое и знаете, я бы так непременно нарочно сделал! – ответил Свидригайлов, неопределенно улыбаясь.

Каким-то холодом охватило вдруг Раскольникова при этом безобразном ответе”.

Эта реакция Раскольникова и его невольные оговорки заставляют подозревать, что за внешним неверием в глубине его души все же теплится огонек веры (Одиноков В.Г. Религиозно-этические проблемы в творчестве Ф.М.Достоевского и Л.Н.Толстого//Русская литература и религия. Новосибирск, 1997, с. 111). Добавлю к этому еще пару штрихов. Уже приняв решение донести на себя, Раскольников просит свою мать помолиться за него. Кроме того, уходя от Сони Мармеладовой в суд, он осеняет себя крестным знамением.

Замечу, однако, что странные оговорки в духе Зигмунда Фрейда допускают в том числе определившиеся в добре и вере герои.

Иван Шатов (“Бесы”)

В романе “Бесы” есть еще один герой, едва ли не самый положительный, один из немногих, кого нельзя назвать “бесом”. Это – Иван Шатов, человек, разочаровавшийся в революционной деятельности и ставший подобно самому Достоевскому православным христианином. Тем не менее, его православие выглядит весьма сомнительно. В этом смысле особо любопытен одни диалог между ним и Николаем Ставрогиным:

Сурово посмотрел Николай Всеволодович.

 – Я хотел лишь узнать: веруете ли вы сами в Бога или нет? 

 – Я верую в Россию, я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… я верую… – залепетал в исступлении Шатов. 

– А в Бога? В Бога? 

– Я… я буду веровать в Бога”.

При этом Шатов далее все же добавляет: “Я не сказал же вам, что не верую вовсе!” Но есть ли реальные основания видеть в Шатове самого Достоевского? Можно усмотреть по меньшей мере два основания для такого отождествления.

Первое состоит в том, что Шатов – это человек в известном смысле повторяющий судьбу Достоевского – он перешел от пребывания в тайном, подрывном обществе к православию. Второе основание состоит в том, что Достоевский в “Дневнике писателя” прямо повторяет некоторые мысли, приписанные им Шатову (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1877, январь, статья “Примирительная мечта вне науки”//Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 25. Л., 1983, с. 17). Викентий Вересаев в книге “Живая жизнь” (1910) замечает по поводу признания Шатова следующее:

“С такою, казалось бы, огненной убежденностью и сам Достоевский все время твердит: “я верую в православие, верую, что новое пришествие Христа совершится в России”… Но публицист не смеет произнести последнего слова, он старается скрыть его даже от себя. И со страшною, нечеловеческой правдивостью это слово договаривает художник: а в Бога – в Бога я буду веровать” (Вересаев В.В. Живая жизнь. М., 1991, с. 54).

Дмитрий Мережковский дает близкую по смыслу оценку этому диалогу из романа Достоевского. Он следующим образом прокомментировал отношения между писателем и его героями:

“Как будто иногда пугался он своего собственного лица, которое казалось ему чересчур новым и мятежным – даже прямо “демоническим” и уж, во всяком случае, недостаточно византийски православным и это истинное лицо свое прятал под масками своих раздвоенных героев… Так хорошо прятал, что иногда и сам не мог найти лица своего под личиною: лицо и личина срастались…И тут вдруг едва ли не срывается у нас жуткий вопрос: ну, а что, если “весь секрет” самого Достоевского состоит в том же, в чем и секрет Великого Инквизитора? Что, если и Достоевский просто “не верит в Бога”?… А что, если и сам Достоевский потому-то именно все откладывал да откладывал и так до конца не разъяснил своей собственно “формулы”, что слишком боялся, как бы не пришлось ему сказать в тайне совести своей, подобно Шатову: “я верую в Россию, я верую в ее православие. А в Бога… в Бога я буду веровать”” (Мережковский Д.С. Лев Толстой и Достоевский//Полн. Собр. Соч. Т. X11, М., 1914, с. 158, 161).

Добавлю к этому также один выразительный фрагмент романа из рукописных заметок к роману “Бесы”. Здесь раздвоенным героем оказывается Князь – прототип Николая Ставрогина:

Князь уже после того как воспламенил Шатова и говорил с ним о православии, спрашивает его: “А что, верите вы в Бога?” – “А вы?” – “Совсем не верю”. – На другой день Шатов спрашивает: “Стало быть, вы не верите и тому, что мне про Россию говорили”. Князь со злобой отвечает: “А вы только теперь догадались?” – “Так неужто вы обманывали меня?” Князь отвечает: “Да я тогда верил; впрочем, может быть, и нет”” (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 11. Л., 1974, с. 150).

Алеша (“Братья Карамазовы”)

Вересаев обращает внимание также на высказывание другого героя-праведника, которое тоже можно истолковать как невольное признание писателя в его скрытых сомнениях. Это высказывание срывается из уст… Алеши Карамазова, ученика старца Зосимы:

“ – Монах я, Lise? Вы как-то сказали сию минуту, что я монах?

 – Да, сказала.

 – А я в Бога-то вот, может быть, и не верую. 

Было тут, в этих слишком внезапных словах его, нечто слишком таинственное и слишком субъективное, может быть, и ему самому неясное, но уже несомненно его мучившее”

Заметим, что эта реплика вырвалась у Алеши еще до смерти старца Зосимы и его “позора”, а также до известного разговора Алеша с братом Иваном, в котором тот высказал ему свои богоборческие аргументы. Еще ничто не поколебало убежденности Алеши в бытии Бога и все же он признается Лизе именно в неверии.

ТВОРЧЕСТВО ФЕДОРА ДОСТОЕВСКОГО КАК ПРОТИВОРЕЧИЕ

Французский писатель Андре Жид однажды заметил, что Достоевским вообще не знаешь, как пользоваться. Действительно, в Достоевском все противоречиво и неоднозначно, на каждое «да» почти всегда находится свое «нет». В этом смысле чтение Достоевского может быть для кого-то даже духовно опасным занятием. Любопытно в связи с этим одно место из воспоминаний Владимира Поссе, который в книге «Мой жизненный путь» (М., 1929) заметил следующее: «Алексея Храповицкого (будущего митрополита Антония) Достоевский укреплял в христианстве, православии, монашестве, меня он укреплял в атеизме, во мне он зарождал анархизм» (Поссе В. Мой жизненный путь. М.-Л., 1929, с.. 25).

Действительно, прочитав роман «Братья Карамазовы», одни почерпнут в нем поучения старца Зосимы, другие же заразятся идеями Ивана Карамазова и найдут в его рассуждениях аргументы против бытия Бога. Так, американский протестантский теолог-модернист Уильям Гамильтон, обосновывая свою версию «атеистического христианства», опирался среди прочего также на аргументы Ивана Карамазова (Sutherland S. R. Atheism and the rejection of God. Conterporary Philosophy and the Brothers Karamasov. Oxford, 1977, p. 75).

Достоевский был одним из немногих писателей, оказавшим глубокое влияние на философию. Его часто называют предтечей экзистенциализма. В связи с этим не случайно то, что очень авторитетная двухтомная философская антология “Экзистенциализм от Достоевского до Сартра” (“Existentialism from Dostoevsky to Sartre”, 1957) начинается с первой части “Записок из подполья” Достоевского.

Замечу также, что один из создателей русского религиозного экзистенциализма Николай Бердяев во многом опирался именно на Достоевского. Очевидно влияние Достоевского также на другого основателя русского религиозного экзистенциализма — Льва Шестова. Вместе с тем Достоевский повлиял также на экзистенциализм атеистический. В частности, французский философ и писатель Жан-Поль Сартр отправной точкой своих рассуждений сделал тезис Ивана Карамазова: “все позволено”. Сартр пишет об этом, в частности, в своей программной статье “Экзистенциализм — это гуманизм”. В ней он сообщает следующее:

“Достоевский как-то писал, что “если Бога нет, то все позволено”. Это исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все позволено, если Бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе ни во вне” (Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм//Сумерки богов. М., 1990, с. 327).

Далее Сартр сообщает, что “человек осужден быть свободным”. Еще более заметным было влияние писателя на другого основателя атеистического экзистенциализма — Альбера Камю. Сам он однажды признался, что роман “Бесы” Достоевского был одной из немногих книг, сделавших из него философа (Достоевский и мировые литературы. Л., 1978, с. 107). В “Мифе о Сизифе” — эссе, посвященному теме абсурдности мира, Камю несколько раз обращается к бунту Ивана Карамазова. К этому можно добавить еще и то, что в студенческие годы Камю сыграл роль Ивана в спектакле, поставленном по роману “Братья Карамазовы” (Кушкин Е.П. Достоевский и Камю//Достоевский в зарубежных литературах. Л., 1978, с. 82).

Если же вернуться в XIX век, то трудно обойти вниманием влияние Достоевского на Фридриха Ницше. Лев Шестов в связи с этим полагал, что они “могут быть названы братьями, даже братьями-близнецами” (Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии). М., 2001, с. 19). По мнению Льва Шестова Ницше никогда не дошел бы до такой откровенности и смелости в изложении своих идей, если бы не чувствовал за собой поддержки Достоевского (Там же, с. 108). Такая оценка, по-видимому, чрезмерна — Ницше ознакомился с творчеством Достоевского уже будучи зрелым философом. Вместе с тем он признавал, что Достоевский оказал н него определенное влияние.

В книге «Сумерки кумиров, или как философствовать молотком» Ницше по поводу Достоевского сообщил следующее: «он принадлежит к самым счастливым случаям моей жизни, даже еще более, чем открытие Стендаля». В других своих текстах Ницше писал, что Достоевский дал ему «ценнейший психологический материал» и был «единственным психологом», у которого ему было чему поучиться (Достоевский в Германии – обзор В. В. Дудина и К. М. Азадовского//http: //dostoevskiy-lit.ru/dostoevskiy/kritika/dostoevskij-v-germanii/germaniya-iii-problema-dostoevskij-nicshe.htm).

Как справедливо заметил Лев Толстой, Достоевский не был святым, в его душе шла жестокая борьба между добром и злом: “Он трогателен, интересен, но поставить на памятник и поучение потомству нельзя человека, который весь борьба” (Толстой Л.Н. Собр. Соч. в 22 томах. Т. 19, М., 1984, с. 25). К этому мнению по сути присоединяется также Григорий Померанц:

“Достоевский не был человеком, способным успокоиться на системе взглядов, его мировоззрение вечно строилось и никогда не могло быть выстроено, всегда находилось в движении pro и contra, за и против, то примиряющихся, то снова враждующих” (Померанц Г. Каторжное христианство и открытое православие//Достоевский и мировая культура. Альманах №13,  СПб., 1999, с. 25).

Замечу также, что в последний год своей жизни – от 11 апреля 1880 – Достоевский получил письмо от художницы Екатерины Юнге, которая призналась ему в собственной раздвоенности между верой и неверием. Достоевский в связи с этим признался ей в собственной раздвоенности и написал ей следующее:

“Это самая обыкновенная черта у людей не совсем, впрочем, обыкновенных. Черта, свойственная человеческой природе вообще, но далеко-далеко не во всякой природе человеческой встречающаяся в такой силе как у вас. Вот и поэтому вы мне родная, потому что это раздвоение в вас точь-в-точь как и во мне, и всю жизнь во мне было. Это большая мука, но в то же время , и большое наслаждение… Но все-таки эта двойственность большая мука” (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 21. Кн. 1, Л., 1988, с. 149).

Однако столь ли равновесны противоположности, которые боролись в Достоевском? И можно ли видеть в Достоевском лишь раздвоенность и непрекращающийся конфликт? В этом смысле огромную ценность имеет одно наблюдение, сделанное его приятелем Николаем Страховым:

“Он слишком мне близок и непонятен. Когда я вспоминаю его, то меня поражает именно неистощимая подвижность его ума, неиссякающая плодовитость его души. В нем как будто не было ничего сложившегося, так обильно наростали мысли и чувства, столько таилось неизвестного и не проявившегося под тем, что успело сказаться”.

Однако это была отнюдь не дурная податливость, откликающаяся на любой довод. В связи с этим далее Страхов замечает:

“Федор Михайлович поражал меня широкостью своих сочувствий, умением понимать различные и противоположные взгляды… С чрезвычайною ясностью в нем обнаруживалось особого рода раздвоение, состоящее в том, что человек предается живо известным мнениям и чувствам, но сохраняет в душе неподдающуюся и неколеблющуюся точку, с которой смотрит на самого себя, на свои мысли и чувства. Он сам говорил иногда об этом свойстве и называл его рефлексиею. Следствием такого душевного строя бывает то, что человек сохраняет всегда возможность судить о том, что наполняет его душу, что различные чувства и настроения могут проходить в душе, не овладевая ею до конца” (Страхов Н.Н. Воспоминания о Федоре Михайловиче Достоевском//Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников. Т. 1. М., 1990, с. 381-382).

Это высказыванию Страхова свидетельствует о том, что Достоевский был способен очень живо и убедительно развивать даже ненавистную ему идею.

СМОГ ЛИ ДОСТОЕВСКИЙ ПРЕОДОЛЕТЬ СВОИ РЕЛИГИОЗНЫЕ СОМНЕНИЯ?

Николай Лосский утверждает, что сомнения в том, что Иисус был Богом могли быть у Достоевского даже в последние десять лет его жизни, и все же по мнению Лосского они были лишь “кратковременными” и “преходящими” (Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание//Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994, с. 68). Но это лишь предположение, которое Лосский не подкрепляет какими-либо свидетельствами. Мне, однако, кажется, нет особых оснований сомневаться в вере писателя на последнем десятке лет его жизни.

Мировоззрение Достоевского, и в этом его отличие от Льва Толстого, всегда было соткано из противоречий. Как замечает Борис Бурсов, в процессе духовного развития Толстой существенно менял свои взгляды, и каждая ступень его эволюции несомненнее другой. У Достоевского же менялись скорее характер и глубина одних и тех же противоречий. Изменения в мировоззрении Достоевского, особенно в послекаторжный период, происходили главным образом в смысле расширения и углубления одних и тех же утверждений.

Достоевский, постоянно двигаясь вперед, как бы оставаясь на месте. В отличие от Толстого Достоевский, по-видимому, всегда был преисполнен колебаний и сомнений. Толстой обсуждает в “Войне и мире”, “Анне Каренине” и “Воскресении” разные проблемы. Достоевский в своих пяти великих романах по сути размышляет над одной проблемой, а именно над проблемой бытия Бога (Бурсов Б.И. Личность Достоевского. Л., 1974, с. 157, 203, 360, 388).  Рене Жирар вообще рискнул заявить о том, что, несмотря на различия сюжетов, романы Достоевского образуют одно произведение (Жирар Р. Достоевский: От двойственности к единству. М., 2013, с. 4).

Вместе с тем хочется присоединиться к мнению отца Сергия Булгакова, который, полемизируя со Львом Шестовым, заметил, что если уж отождествлять Достоевского с его героями, то не следует забывать об Алеше Карамазове и старце Зосиме. Философ и теолог следующим образом оценил итоги духовной борьбы писателя:

“Достоевский не был святым или праведником. В его душе шла ужасная борьба Бога с дьяволомон вышел из нее не побежденным, а победителеми. Ведь уже если приравнивать Достоевского его героям, то отчего же не сказать, что в нем есть не только Федор Карамазов или Свидригайлов, но и Идиот, и Хромоножка, и Алеша, и Зосима, а главное, Тот, Кому зажигал лампаду Кириллов, и Кого заточил в темницу Великий Инквизитор” (Булгаков С. Русская трагедия о “Бесах” Ф.М. Достоевского в связи с инсценировкой романа в Московском художественном театре//”Бесы”: Антология русской критики. М., 1996, с. 507).

Кроме того, Булгаков высказался примерно так — сказать победил ли Достоевский свои сомнения, означает попытку раскрыть неразрешимую тайну. В конце жизни в “Братьях Карамазовых” Достоевский дал последний бой “противоположным началам” в его душе, в романе, где главы “Бунт” и “Поэма о Великом инквизиторе” соседствуют с пучениями страца Зосимы и “Каной Галилейской”. И хотя проблема по большому счету неразрешима, отец Сергий Булгаков не сомневается в том, что “положительные начала” в душе Достоевского торжествовали над богоборчеством и сомнениями. И он даже не стал бы об этом писать, если бы противоположные по смыслу суждении не высказывались скептиками вроде Льва Шестова (Бурсов Б.И. Личность Достоевского. Л., 1974, с.200-201). Близкую по смыслу оценку итогов духовной борьбы, имевшей место в душе Достоевского, дает также писатель Виктор Ерофеев:

“Думается, особенно в первые годы выкристализации религиозного мировоззрения у Достоевского “жажда веры” почти всегда заменяла утоление, желаемое выдавалось за действительность. Такое отставание реальности от мечты могло затянуться до бесконечности. Однако существовали предпосылки, благодаря которым Достоевскому удалось сократить разрыв, а возможно и ликвидировать его”.

К такому исходу согласно Ерофееву Достоевского подталкивало глубокое неприятие мысли об абсурдности жизни, в том случае, если она заканчивается смертью, а также культ Иисуса Христа (Ерофеев В.В. Найти в человеке человека (Достоевский и экзистенциализм). Benson, 1991, с. 24). Добавлю к этому лишь то, что Достоевский смог встреть свою смерть в добре и это явно свидетельствовало о том, что свои сомнения к ее моменту он смог преодолеть.

Об этом свидетельствуют, как минимум две его пометки в записных книжках, где он пишет о своих сомнениях именно в прошедшем времени. Эти признания присутствуют в записной книжке писателя за 1880-1881 года, то есть за последние два года его жизни. Одно из них прямо касается романа «Братья Карамазовы» и звучит так:

«Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицание Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман. Не как дурак же, фанатик, я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием! Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицание, которое перешел я. Им ли меня учить» (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 27. Л., 1984, с. 48).

Чуть позднее в его записных книжках появляется также следующее признание:

«И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большее горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же, в том же романе черт» (Там же, с.. 86).

Следует, однако, иметь в виду, что эти признания были высказаны примерно в то же время, что и высказывание про «ланиту», в котором писатель открытым текстом признается в готовности остаться с Иисусом Христом даже в том случае, если Он есть ошибка. И все же я присоединяюсь к мнению Виктора Ерофеева о том, что Достоевский свои сомнения смог преодолеть. Об этом свидетельствовать хотя бы то, что он смог встретить свою смерть спокойно и в добре, как и полагается истинному христианину.

Проблема, однако, состоит в том, что у Достоевского вера странным образом соседствовала с религиозными сомнениями, а потому, по-видимому, вполне справедливым было замечание, сделанное Стефаном Цвейгом: «Вечно он должен бороться с ангелом, как Иаков, восставать против Бога, и вечно смиряться, как Иов» (Цвейг С. Три мастера. М., 1976, с. 67).

Дата: 13.06.2019