Христианство и возникновение науки

Вячеслав Алексеев

Истоки науки усматривают в самых различных эпохах и цивилизациях, и все же обычно принято связывать ее рождение с Новым временем, с научной революцией XVII века, после которой начался экспоненциальный рост знаний. Наука дала нам такие бесспорные вещи как компьютер, атомную бомбу, эффективные лекарства, воздушные перелеты и мобильную связь. Создав технику, она смогла радикальным образом изменить жизнь общества и планеты, вне зависимости от того хорошо это или плохо. Обилие проблем, связанных с прогрессом науки и техники, в том числе экологических проблем, сомнения в возможностях прогресса, вызванные социальными катастрофами XX века – все это отчасти привело к разочарованию в науке, в рационализме вообще. И хотя сегодня наблюдается некоторое падение престижа научной деятельности, в том числе занятий фундаментальной наукой, усилившийся интерес к иррациональному не поколебал слишком заметно социальный статус науки и вряд ли серьезно замедлил технический прогресс. Нынешнее постиндустриальное, информационное общество XXI века вообще не мыслимо без науки. При решении наших проблем мы до сих пор предпочитаем пользоваться прежде всего рекомендациями ученых, а не астрологов. Власть науки выросла также, как и сомнения в ее возможностях и состоятельности.

Каково же место религии в век науки? Стереотипное решение состоит в жестком разделении сфер компетенции и ограничении религии вопросами духовности, смысла жизни и морали. Тем не менее, развести науку и религию по разным комнатам в принципе не удается. Существует множество областей, в которых взаимодействие неизбежно. Религия говорит не только о духовности, она предлагает также определенную концепцию Вселенной, истории и человека. И наука, и религия претендуют на формирование мировоззрения.

Социальная жизнь невозможна без конфликтов, без них невозможен также процесс познания мира, и было бы вообще странно, если бы никаких трений между наукой и религией вообще не было. Рождение новоевропейской науки было, как известно, омрачено “делом Галилея”, но и позже конфликты в той или иной мере имели место. При этом история отношений христианства и науки не была безнадежно мрачной, как нередко утверждают атеисты, но она также не была совершенно безоблачной, как уверяют некоторые апологеты религии. Однако к конфликтам невозможно свести всю сложную и разнообразную историю отношений науки и религии. Эти отношения строились людьми, способными ошибаться, обладающими определенными религиозными или философскими пристрастиями, имеющими право принимать конкретные решения. В одних случаях научные и теологические идеи мирно существовали и взаимно усиливали друг друга, в других случаях религия бесцеремонно вторгалась на территорию науки,  в третьих наука не менее бесцеремонно вмешивалась в зону компетенции религии.

Конфликты были и, вероятно, будут, и все же проблему стоит рассматривать в более широком поле зрения, в контексте самого возникновения науки. Как заметил Альфред Уайтхед, наука родилась на Западе, но сегодня ее дом – весь мир (Уайтхед А. Избранные работы по философии. М., 1990, с. 58). Какими бы ни были отношения между наукой и религией, остается фактом то, что наука почему-то возникла именно в русле христианской цивилизации. Но почему же? Данная статья посвящена обзору работ, посвященных генезису науки и роли в этом процессе религиозных факторов.

Вопрос о причинах успеха христианской Европы в создании науки обсуждается очень давно, но прежде чем рассмотреть этот вопрос стоит для начала разобраться в терминах, понять, что мы понимаем под словом “наука” и перечислить различные версии времени и места ее возникновения.

РОЖДЕНИЕ НАУКИ: РАЗЛИЧНЫ ВЕРСИИ

Если считать наукой вообще любое знание об окружающем мире, придется тогда признать, что она в той или иной мере существовала всегда. В этом случае поиск ее начала будет напоминать поиск истоков реки, которая постепенно сокращается до небольшого ручья. Наука при подобном понимании уйдет своим истоком в первобытное общество, в обыденное и мифологическое мышление, а приоритет Запада будет лишь успехом в состязании, где кто-то обязательно должен был прийти первым.

Согласно второй версии,  о науке можно говорить лишь с момента возникновения великих аграрных цивилизаций древности – Египта, Вавилона, Индии и Китая. Именно здесь стали систематично накапливаться знания об окружающем мире, которые оказались достоянием особой социальной группы – жрецов или в случае Китая – менеджеров. Это были в том числе математические знания. Египтяне, например, не только владели четырьмя арифметическими действиями, они также могли возводить числа в квадрат и куб, извлекать квадратный корень, решать задачи по вычислению неизвестного в простых линейных уравнениях. Они также открыли правила вычисления площадей простых фигур – треугольника, четырехугольника и круга, объема параллелепипеда, цилиндра и пирамиды (Соломатин В.А. История науки. М., 2003, с. 200).

Шумерская цивилизация дала нам двенадцатиричную систему исчисления и соответственно деление окружности на 360 градусов. Примерно с XII века до н.э. шумерские астрономы выделили двенадцать созвездий Зодиака (Там же, с. 20). Когда были расшифрованы глиняные таблички Древнего Вавилона, оказалось, что они содержат поразительные образцы знания – математические задачи, эквивалентные уравнениям второго порядка, перечни растений со скрупулезными описаниями их медицинских свойств, результаты астрономических наблюдений (Яки С. Спаситель науки. М., 1992, с.48).

Однако версия, связывающая возникновение науки с Древним Вавилоном и Египтом, вызывает ряд возражений. Прежде всего потому, то знания этих цивилизаций имели главным образом прикладной характер. Математика, например, была подчинена сугубо практическим задачам, связанным с разделом земельных участков, строительством храмов и пирамид, астрономия была занята главным образом вычислением времени разлива рек, составлением календаря и астрологическими расчетами.

Согласно третей версии, наука возникла лишь в Древней Греции. Именно здесь мышление освободилось от мифологических представлений, возникли первые натурфилософские учения, возникла математика как отвлеченная, абстрактная наука. В самом деле – египтяне были способны решать сложные математические задачи, но лишь греки сформулировали аксиомы и стали доказывать теоремы.

Четвертая версия связывает рождение науки с эпохой Возрождения – с XIV-XV веками, когда возник особый интерес не только к античной культуре, но и к природе как таковой. Наконец, согласно пятой, наиболее распространенной версии наука возникла в Европе, в Новое время – в XVI-XVII веках. Именно в этот период появились работы Коперника, Кеплера, Галилея и Ньютона. Победила гелиоцентрическая система мира, была создана классическая механика. В обиход научного исследования прочно вошли два основополагающих принципа науки – математическое описание и эксперимент. Фрэнсисом Бэконом было создано философское обоснование научной деятельности. Наконец, появились первые объединения ученых – в 1662 году было основано Лондонское королевское общество испытателей природы, а 1666 – Парижская академия наук. То, что произошло в XVII веке,  вполне обосновано называют научной революцией.

В принципе можно попытаться рассмотреть развитие науки как автономный, самовозрастающий процесс, в этом случае революция XVII века окажется продолжением познания мира, начавшегося еще в цивилизациях прошлого. Однако такая плавная и чисто эволюционная интерпретация игнорирует уникальность феномена новоевропейской науки. Великие цивилизации древности просуществовали очень долго, однако ни в Египте, ни в Вавилоне, ни в Китае, нигде кроме христианского Запада не было совершено столь грандиозного прорыва. Достигнув некоего уровня знания,  эти цивилизации выходили на плато и лишь дополнялись затем новыми деталями.

Альберт Эйнштейн полагал, что новоевропейская наука в известной мере стала результатом случая, а именно случайного соединения Галилеем эксперимента с математическим описанием. Он считал, что на самом деле не существовало процесса, который закономерно вел бы познание к науке Нового времени. Согласно другой, еще более экстремистской точке зрения наука Европы стала результатом болезненного отклонения в развитии, своеобразной мутацией, не свойственной жизни традиционных обществ. В истории в самом деле можно обнаружить множество случайностей, точек бифуркации, в которых развитие направляется в новом, неожиданном направлении. Однако с трудом верится в том, что рождение науки вообще дело случая, ее возникновение было невозможно без целого набора предварительных условий.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ НАУКИ И СТАНОВЛЕНИЕ КАПИТАЛИЗМА

Существует давний спор между теми, кто выводит новоевропейскую науку из эволюции идей – интерналистами, и экстерналистами, полагающими, что рождение науки было обусловлено социально-экономическими причинами. Роль такого рода факторов, безусловно, невозможно игнорировать – духовная сфера социума вообще не может существовать без экономического базиса. На Западе особое внимание к социальным факторам в становлении новоевропейской науки было привлечено на втором международном симпозиуме по истории науки и техники, прошедшим в Лондоне в 1932 году, где советский физик Борис Гессен прочитал доклад “Социально-экономические корни механики Ньютона”.

В своем докладе Гессен изложил хорошо знакомую нам, чисто марксистскую схему возникновения науки – основой жизни общества является экономический базис, система производительных сил и производственных отношений, и по мере постепенного и неумолимого развития производительных сил, меняются производственные отношения, а вместе с ними также и “надстройка” – духовная сфера общества. На смену феодализму приходит капитализм, ученые при этом становятся исполнителями социального заказа нарождающегося класса буржуазии, требовавшей для развития производства новых технологий.

В отличие от цеховых объединений ремесленников класс свободных предпринимателей был явно заинтересован в развитии техники, а следовательно, в прикладной и теоретической науке. Классические физические теории – классическая механика и оптика Ньютона могут показаться абстрактными, никак не связанными с практическими нуждами, но на самом деле это не так. Создание классической механики стимулировалось вполне реальными потребностями, в частности, нуждами военного дела, заинтересованности в расчете траекторий снарядов. И предшественники Галилея Николо Тарталья и Джовани Бенедетти в XVI веке еще в период господства физики Аристотеля при решении этой проблемы существенно приблизились к принципам классической механики. Развитие небесной механики и оптики стимулировались потребностями навигации, а термодинамики – необходимостью объяснения работы паровых машин. Ученые Нового времени на самом деле слабо напоминали кабинетных интеллектуалов. Ньютон, например, был очень практичным человеком и неплохим организатором, о чем свидетельствует его деятельность в качестве хранителя Монетного двора.

Отрицать такого рода импульсы со стороны технических проблем бессмысленно, тем не менее, свести всю науку и тем более метафизику лишь к отражению экономических потребностей явно невозможно. Между тем в рамках экстерналистского направления предпринимались довольно абсурдные исследования, в одном из них, например, сделана попытка вывести философию Декарта из феномена мануфактуры. Однако высказывалось также идеи, вполне заслуживающие внимания. Одним из таких примеров может служить может служить концепция австрийского историка науки Эдгара Цильзеля.

В статье “Социологические корни науки” (1942) Цильзель сосредотачивается прежде всего на социально-экономической стороне генезиса науки. По мнению Цильзеля при феодализме, в условиях господства духовенства и рыцарства наука в принципе не могла возникнуть, поскольку она является в целом невоенным и светским занятием. Предпосылки для ее рождения сложились лишь в эпоху позднего Средневековья и Возрождения, когда значительно усилилась экономическая роль городов. Именно сюда из монастырей постепенно переместились центры культуры. По мнению Цильзеля именно это создало благоприятную среду для возникновения науки.

Существовали также иные импульсы, исходящие из нового экономического порядка – эпоха свободного предпринимательства требовала всюду прибегать к расчету, количество стало преобладать над качеством. Нужно было в том числе искать рациональные способы ведения хозяйства, отсюда, по мнению Цильзеля, возникла особая потребность в математических изысканиях. Другим источником науки стало развитие ремесел – “механических искусств”. Как считал Цильзель, их расцвет способствовал развитию характерного для науки каузального мышления, то есть мышления в категориях причины и следствия.

В эпоху Возрождения, предшествующей рождению новоевропейской науки, существовало три социальные группы, имевшие отношение к знанию – схоласты, гуманисты и ремесленники. Две первые две категории относились к благородным искусствам, ремесленники – к искусствам “механическим”, сюда причисляли даже очень сложные и квалифицированные ремесла, связанным со строительством, архитектурой, художников и скульпторов. Физический труд долгое время был презираем. Однако без “механических” искусств научную деятельность вообще трудно представить, поскольку эксперимент требовал соответствующего оборудования. Первые ученые, в то числе Галилей и Ньютон, нередко сами изготавливали оборудование для экспериментов, поэтому низкий престиж “механических” искусств становился преградой для научного эксперимента. По мнению Цильзеля в XVII век произошла смена приоритетов – в результате развития капитализма, основанного на свободном труде, произошло некоторое разрушение границ между высшими слоями ремесленников и учеными, был осуществлен “синтез руки и языка”.

Однако Цильзель все же не смог ограничиться при объяснении феномена науки чисто социологическими факторами. В статье – “О генезисе понятия “физический закон”” (1942) Цильзель уже прямо связывает возникновение науки с самой идеей закона и соответственно Бога-Законодателя.

Сам термин “закон” объединяет как юридические нормы существования социума, так и регулярности в поведении природных объектов. Источником и того, и другого может быть концепция Творца, Бога-Законодателя. Эти два смысла тесно связаны друг с другом. Цильзель попытался обнаружить в том числе связи между ними, он спекулятивно связал распространение в мышлении идеи закона с переходом от феодальной раздробленности к абсолютистским режимам в Европе, навязывающим общие для всего социума законы поведения (Концепция Эдгара Цильзеля о генезисе науки//Методологические проблемы генезиса науки. Реферативный сборник. М., 1977, с. 118).

Можно вполне согласиться с тем, что развитие капитализма было фактором, способствовавшем научному прогрессу. Тем не менее уместно задаться вопросом – почему капитализм возник именно в Западной Европе? Почему капитализм и наука не возникли, скажем, в Китае, где уже в первом веке нашей эры рабский труд не играл заметной роли в экономической жизни? Цильзель признавал, что у него нет ответа на данный вопрос, при этом он никак не комментирует книгу Макса Вебера “Протестантская этика и дух капитализма” (1905). И это обстоятельство еще раз позволяет почувствовать недостаточность учета лишь социально-экономических факторов становления науки.

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕПЯТСТВИЯ РАЗВИТИЮ НАУКИ

Возможно, причины успеха новоевропейской науки будут более понятны нам, если мы сможем обнаружить факторы, затруднившие возникновение науки в иных цивилизациях – Индии, Египте, Вавилоне, Китае и Греции.

Прежде всего, заметим, что для возникновения науки необходимо само представление о реальности мира. Выделение подобной, казалось бы, тривиальной предпосылки не является лишним, поскольку в индуизме реальность Вселенной подвергается серьезному сомнению. Подлинной реальностью здесь обладает Абсолют – безличный, безкачественный дух, а видимый мир является иллюзией – майей. Очевидно, что такая установка создает непреодолимые трудности для научного мышления. Если реально существует лишь Абсолют, основным предметом познания становится именно он, а не вторичный и призрачный по своей природе мир. Этим обстоятельством можно объяснить слабость науки Древней Индии. Следует при этом иметь в виду, что среди индийцев было немало одаренных людей. Заметим, что именно в Древней Индии была открыта система десятичного исчисления и был введен в нее нуль.

Причины слабости науки в Индии, Египте и Вавилоне можно усмотреть также в политеизме и анимизме – в обилии богов и духов, слитых с природными стихиями. Действительно, лишь когда природа лишена реального присутствия Божества, нет святотатства в том, чтобы подвергать ее научному исследованию. Если же за каждым ручьем или рощей скрывается невидимый бог, то человек должен пытаться прежде всего добиваться его милости, а не подвергать природные объекты научной вивисекции. Представление о сонме богов, присутствующих в природе и постоянно вмешивающихся в ее процессы создает также гносеологические трудности для научного мышления. В самом деле, когда каждое природное событие является результатом произвольной деятельности богов и духов, становится просто невозможным его объяснение посредством безличных законов природы.

Фрэнсис Бэкон выделил три изобретения, которые обозначили расцвет науки в Европе – изобретение пороха, магнита и книгопечатания. Китай опередил Европу во всех этих трех пунктах. Загадка, однако, состоит в том, почему европейцы смогли так быстро овладеть этими изобретениями и почему книгопечатание, порох и магнит не получили широкого распространения в практике этой великой цивилизации.

Китай в самом деле опередил Европу в еще целом ряде изобретений. Это также железное литье, стремена, сбруя, кормовой руль, косые паруса, бумага, точная картография, механические часы и многое другое. Вместе с тем в Китае почему-то отсутствовала систематическая наука, основанная на абстрактных понятиях, а математика была в значительной мере подчинена задачам измерения земельных участков, проблемам архитектуры и сооружения систем ирригации. Почему же? Ответы на эти вопросы попытался найти английский историк Джозеф Нидэм.

По его мнению, одна из причин могла состоять в социально-экономическом базисе этой цивилизации, и здесь вполне уместно противопоставить аграрно-бюрократический Китай торгово-капиталистический Западу. Несмотря на успехи китайцев в ремеслах престиж этой социальной группы бил крайне низок, даже торговцы имели в социально иерархии Китая весьма низкий статус. На вершине социальной пирамиды располагался класс менеджеров-бюрократов, управлявших государством. Престиж ремесленников здесь был очень низок, а каста ученых-конфуцианцев эксперименту и исследованию природы предпочитала рассуждения о законах общества.

Конфуцианство воспринимало природу через призму социальной структуры, центральное понятие “ли” – это закон, в принципе он управлял не только обществом, но и природой, в частности, четырьмя временами года. И все же интересы конфуцианство были сосредоточены главным образом на управлении обществом. Оппозиционное по отношению к конфуцианству – даосизм, напротив проповедовало близость к природе. В книге “Наука и цивилизация в Китае” (1956) Нидэм пишет, что многими практическими открытиями китайская наука обязана именно даосам. И все же несмотря на множество конкретных находок даосизм был не в состоянии породить науку в ее европейском смысле. Причина этого заключалась в созерцательности их практики и склонности к мистицизму.

Также как Цильзель Нидэм счел социально-экономические причины явно недостаточными. Для объяснения слабости китайской науки ему пришлось привлечь также духовный фактор – философские и религиозные идеи, доминировавшие в Китае. В книге “Наука и общество на Востоке и на Западе” (1969) Нидэм иллюстрирует различие между Востоком и Западом в отношении к природе на примере средневековых судов над животными. В Европе природные аномалии, например, петух, якобы несущий яйца, нередко рассматривались в качестве святотатства. Такой петух приговаривался к смертной казни и торжественно сжигался. Нидэм пишет, что в Китае тот же петух при прочих равных условиях исчез бы без лишнего шума, как бы сам собой.

Несмотря на откровенную карикатурность примера, в нем отчетливо прослеживается одно существенное различие – на Западе восстановление равновесия требовало активности человека, на Востоке же оно возлагалось на саму природу. Согласно господствовавшей в Китае философской концепции, Космос пребывает в спонтанной гармонии и сам исправляет все нарушения. Освящение активности человека по отношению к природе, таким образом, является одним из существенных предпосылок для рождения научного знания. Наука не может процветать там, где наиболее авторитетной практикой является пассивное созерцание, свойственное, скажем, даосизму.

Человек не может не пользоваться понятием закономерности. Китайцы в этом смысле не являлись исключением. Тем не менее, китайские ученые считали, что по большему счету законы природы для человека непознаваемы и недостижимы. Нидэм пишет о той иронии, с которой просвещенные китайцы XVIII века встретили сообщения иезуитов о триумфе европейской науки. Мысль о том, что природа может подчиняться простым законам, доступным пониманию человека, была воспринята ими как непревзойденный пример антропоцентрической глупости (Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986, с. 93). Причина для такой установке состояла по мнению Нидэма в утрате китайскими учеными веры в единого Бога – Творца и Законодателя, которая делала возможным представление о существовании умопостигаемых законов природы (Яки С. Спаситель науки. М., 1992, с. 44).

Однако культура Китая не ограничивалась лишь конфуцианством, буддизмом и даосизмом. Еще одним направлением были последователи философа Мо Ди. Моисты (V-VI век до н.э.) представляли рационалистическое крыло китайской философии, он, в частности, предпринимали попытки определения понятий пространства, времени, длительности, причинности, среди них присутствовал интерес к геометрии. Кроме того, они стремились использовать свои знания на практике. Однако это направление было оценено как “дешевый утилитаризм” и заглохло (Маркова Л.А. Наука и религия глазами христианского теолога С.Яки//Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 229).

До сих пор не совсем ясно почему небольшая, раздробленная Древняя Греция, уступавшая в Египту и Вавилону как политически, так и культурно смогла совершить столь значительный рывок в познании мира и создать за короткое время не потерявшие своего значения философию и науку. Одна из гипотез обращает внимание в том числе на политические факторы, в частности, на феномен античной демократии. Успехи греков объясняют потребностью в логической аргументации при обсуждении вопросов на народных собраниях и в судах. Упадок демократии в античном мире и появление огромной Римской империи, основанной на рабском труде, стали тормозом в развитии науки. Однако существовали также причины в чисто духовной, философской плоскости, которые ограничили успехи античной науки. Как замечает теолог Стэнли Яки, к моменту появления христианства “греческая наука уже в течение двух или трех столетий прохаживалась по достаточно высокому, но неплодородному плоскогорью” (Яки С. Спаситель науки. М., 1992, с. 56).

Историки отмечают безразличие римлян к науке. Аристотель, Патон, Евклид и Архимед так и не были переведены в полном объеме на латинский язык. Все это, конечно, было доступно на греческом языке, однако, как замечает Александр Койре, его знание римлянами не стоит преувеличивать. Любопытно, что “Органон” перевели на латинский только христиане (Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. с. 53).

Причину застоя античной науки можно усмотреть в самой античной философии. Античный космос был построен на ряде принципов – разделении естественного и искусственного, земного и небесного, физики и математики. Утверждалось, что правильные соотношения между величинами – это область идеального бытия, а в царстве материи точность невозможна. Такого рода мысли можно обнаружить у Платона, а также у Аристотеля, он, в частности, полагал, что возможность найти точные соотношения падает по мере ниспадения “формы” в материю. Математика возможна там, где нет материи, и поэтому греки в принципе не могли распространить на физику, описывающей поведения тел в земном мире, математику – мешало противопоставление идеального, математического и земного, грубо-материального – физического. Как заметил Александр Койре, греки не создали физику потому, что чувствовали, что это бесперспективно, материальный мир — это царство приблизительности (Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. с. 109). Результатом эволюции эллинизма в I-III веках стал с одной стороны скептицизм, а с другой стороны расцвет суеверий.

ХРИСТИАНСТВО И НАУКА: “МРАЧНОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ” 

Для дальнейшего прогресса науки были необходимы дополнительные ингредиенты, которые дало христианство. Успех науки на христианском Западе усматривают прежде всего в библейской идее Бога-Законодателя, Который с одной стороны дал нравственные законы для человеческого сообщества, а с другой стороны упорядочил природу при помощи физических законов. Английский историк Р.Дж.Коллингвуд, сравнивая в этом смысле античный мир с христианством, пишет:

Подлинный платонизм не оставляет никакой надежды на научное приложение математики. Он учит, что в природе, строго говоря, ничто не допускает математического описания: в природе нет ни прямых линий, ни настоящих кривых, ни равенств, но только приближения к этому, приближения, которые никакое усовершенствование математических методов не может свести к математическим формулам… Христианство, придерживаясь иного взгляда, что мир природы есть мир божественного творения, полностью изменило эту ситуацию. Теперь стало делом веры смотреть на мир природы как на царство точности, а не приблизительности… Линия проведена или сконструирована Богом; и если Бог пожелает, чтобы она была прямой, она будет прямой сказать, что она не совсем прямая, означает, что она в точности нечто иное. Естествоиспытатель и должен определить, что именно она такое” (Collingvood R.G. An Essay an Metaphysics. Oxford, 1940, p. 252-253).

Согласно христианской теологии, Бог сотворил мир из ничего, а потому материя не противостоит Богу как нечто сопротивляющееся Его воле, она полностью послушна ей. Это означает, что познание не наталкивается на пассивное, скрывающее законы материальное начало. Более того, Бог сделал эти законы не только рациональными, но также умопостигаемыми, поскольку человек создан “по образу и подобию” Бога, а следовательно,  обладает достаточным интеллектом для их познания.

В Книге Премудростей Соломона утверждается, что Бог все в природе упорядочил “мерою, числом и весом” (Прем. 11:21). Там же называются глупцами те, кто исследуя творения,  не смогли разглядеть Того, Кто является Творцом природы (Прем. 13: 1-2). Наконец в той же книге Библии можно обнаружить следующие посылки к научному познанию:

“Сам Он даровал мне неложное познание существующего, чтобы познать устройство мира и действие стихий, начало, конец и середину времен, смены поворотов и перемены времен, круги годов и положение звезд, природу животных и свойства зверей, стремление ветров и мысли людей, различия растений и силы корней” (Прем. 7:17-20).

Возникает, однако, очевидный вопрос, почему христианству после победы в IV веке понадобилось целое тысячелетие, чтобы создать науку? И почему успехи иудаизма и ислама в науке оказались столь ограниченными? На эти вопросы дал свой ответ русский философ-эмигрант Александр Кожев. Он сделал попытку обнаружить в христианской теологии такой элемент, который можно было бы непосредственно связать с рождением науки.

Представление о Боге-Законодателе, по его мнению,  не было достаточным условием для расцвета науки, поскольку этот догмат можно найти также в Торе и Коране. Наука в арабском мире, усвоив античную мысль, не смогла далеко продвинуться в исследовании природы. В частности, арабы почему-то не смогли применить математику к химии, в которой добились существенных успехов.

Может быть приоритет Европы связан с идеей Троицы? Однако по мнению Кожева этот догмат скорее предрасполагал к мистическим медитациям. Кроме того, идею триединства можно обнаружить также в неоплатонизме. Остается догмат Боговоплощения, именно в нем Кожев усмотрел уникальность христианства. Этот догмат мог на его взгляд сыграть определяющую роль в формировании науки, поскольку при Боговоплощении идеальное, божественное начало непосредственно привносится в материю, а вместе с ним привносится также умопостигаемая закономерность.

Однако почему в таком случае понадобилось так много времени, чтобы наука возникла? По мнению Кожева христианство быстро овладело моралью и создало свою теологию, однако нужно было гораздо больше времени, чтобы распространить влияние в целом на культуру – на метафизику, науку и искусство. Кожев замечает, что чисто христианская – готическая архитектура сложилась лишь через тысячу лет после рождения Христа, что же касается науки, то влияние христианства на нее оказалось заметным лишь через полторы тысячи лет после его рождения (Кожев А. Христианские истоки современной науки//Методологические проблемы генезиса науки. Реферативный сборник. М., 1977, с. 201).

Можно сильно посомневаться в том, что до появления готической архитектуры христианство никак не оказывало влияния на искусство. Вызывают сомнения также и эти запредельно огромные сроки, отведенные Кожевым для освоения религией культуры также, как и чисто формальное вычленение догмата, ответственного за рождение науки. Уже то обстоятельство, что Бог сотворил природу из ничего и наделил ее законами, вносило идеальный момент в ее структуру. Боговоплощение само по себе ничего радикально не меняет в природе в смысле возможности ее исследования. Христиане, заложившие основы новоевропейской науки, вдохновлялись идеей Бога, установившего законы природы, однако они никогда не связывали источник своей исследовательской деятельности с догматом Боговоплощения.

В схеме Кожева также, по сути, игнорируется упадок науки и философии, произошедший в период раннего Средневековья. Его соображения относительно постепенности влияния христианской теологии на науку совершенно не объясняют и то, почему именно в XVII веке христианской Европой был совершен рывок, который не вытекал непосредственно из тенденций, сложившихся в позднее Средневековье. Стоит также обратить внимание не только на успехи арабов в естественных науках и математике, но также на то, как быстро они смогли создать науки, существенно опередив в этом смысле христианский сектор мира.

Вообще причины упадка наук в раннем Средневековье требуют более подробного внимания. Нельзя сказать того, что были утрачены книги античных философов, они сохранились в библиотеках монастырей, сохранились также люди, знающие латинский и греческий языки, однако была утрачена преемственность, сама культура комментирования этих текстов. Именно поэтому, как замечает историк науки Александр Койре, христианские теологи, осваивая античную философию, были вынуждены учиться у арабских комментаторов, сами по себе тексты были просто не понятны. Культура освоения этих текстов в принципе могла быть создана, но для этого требовалось время, арабские философы к тому времени уже смогли создать такую культуру.

В период раннего Средневековья упал уровень не только философии, но также науки. Математика, в частности, деградировала до решения практических задач и вычисления дат религиозных праздников. “Мрачное средневековье” – так не совсем справедливо принято называть период в истории Европы вплоть до XIII века. В чем же были причины подобного упадка?

Одна из причин состояла в социально-политических потрясениях, связанных с распадом Западной Римской империи и экспансией варваров. Потерять культуру гораздо тяжелее, чем ее приобрести, созидание культуры требует более значительного времени.

Однако сохранилась Восточная – Византийская Империя, в которой античные тексты были в значительной мере сохранены. Нельзя сказать того, что здесь произошел упадок культуры, просто культура стала принципиально иной, она строилась вокруг совершенно иных ценностей, чем культура древних греков.

Христианство в зависимости от эпохи принимало самый различный облик. Это очень богатая и сложная традиция, с одной стороны в христианстве присутствует мотив отвержения мира, с другой стороны мир признается достойным творением Бога, мистицизм уживается с рационализм, приоритет Священного Текста с необходимостью освоения мирской мудрости. В различные периоды существования христианства акцент делался на различных аспектах христианского наследия.

В период раннего Средневековья более заметным явлением был мистицизм и мотив ухода из мира. Эпиграфом к этой эпохе может служить изречение Августина: “Хочу познать Бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего”. Вообще было распространено мнение, что знание о природе делает человека надменным, порождает желание господствовать над ней. Я бы хотел привести здесь высказывание Тертуллиана:

Что Афины Иерусалиму? Что Академия – Церкви? Что еретики – христианам? Наше установление – с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать “в простоте сердца” (Прем. 1: 1). Да запомнят это все, кто хотел бы сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия” (Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994, с. 109).

Очевидно, что от эпохи, для которой задача спасения души никак не связывается с необходимостью активного освоения мира, едва ли стоит ожидать успехов в философии и науке. Если даже внимание теологов обращалось на природу, интерес вызывало не постижение законов ее функционирования, а раскрытие символов мудрости Творца. При подобном подходе Луна оказывалась символом Церкви, отражающий от Солнца – Бога – свет истины, ветер оказывался символом духа и так далее (Меркулов И.П. Эпистемология. СПб., 2003, с. 328).

Одна из причин пренебрежения изучением природы в раннее Средневековье было также представление о Боге, произвольно вмешивающемся в ход естественных событий. Иллюстрацией может служить еще одно высказывание Августина:

“Пусть неверующие не отуманивают себя знанием природы, как будто божественною силою в той или иной вещи не может совершиться что-либо иное в сравнении с том, как знают ее природу путем опыта” (Августин. О граде Божием//Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Киев, 1880, с.266-267).

Вероятно, созерцательный период в истории христианской теологии можно считать исторически неизбежным. Систематическое освоение античного наследия началось позднее.

Упадок культуре в средневековой Европе видится особенно контрастно на фоне культурного подъема, который в IX-XI веках переживал мир ислама. Причина такого расцвета исламской культуры состояла не только в политических и экономических успехах арабов, но также в теологических предпосылках, уже упомянутых нами – в представлении о Боге-Творце мира. Исламу удалось до известных пределов ассимилировать античную философию и науку, в том числе философию Аристотеля и античную математику. Стоит только заметить, что здесь особую роль сыграли христиане Востока – несториане и монофизиты, которые занимались переводами на арабский язык Аристотеля (Зубов В.Г. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия. М., 2000, с. 213).

В VIII Ал-Хорезми перенял у индусов десятичную позиционную систему записи числа с использованием в ней нуля. Ему же принадлежит трактат по ал-джебре – алгебре. В X веке арабский математик Ал-Батани ввел понятие “синус”, заложив тем самым основы тригонометрии. Исламские ученые достигли успехов не только в такой абстрактной науке как математика, но также в конкретном естествознании. В X веке Ал-Бируни уже прибегал к эксперименту при исследовании природы и сконструировал для этого множество приборов. Арабские алхимики не только добились успехов в химии, но также изобрели оборудование, которым затем воспользовались их европейские коллеги – мензурки, колбы, тигли, горелки, шпатели (Соломатин В.А. История науки. М., 2003, с. 51-52).

Дальнейшая судьба исламской цивилизации кажется плохо понятной, после периода расцвета, ее культура вступила в период застоя и деградации. Александр Койре предполагал, что дело здесь в нашествии тюрок и монголов, разрушивших высокую арабскую культуру (Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 54). Непонятно, однако, почему после создания могущественной Турецкой империи исламским ученым не удалось добиться заметного продвижения в науках. Причины этого некоторые авторы ищут к теологии ислама.

Монотеизм и склонность видеть в Боге Законодателя, как уже отмечалось выше, сами по себе еще не являются гарантией расцвета научного знания. Необходимо, чтобы Бог был не только источником произвольных решений, а Личностью, Которая является первопричиной умопостигаемых законов природы. Причину упадка и отставания исламской науки от науки европейской католический теолог Стэнли Яки усматривает в представлении о произвольности действий Аллаха. По его мнению, мусульманские богословы видели в законах природы лишь некие привычки, подобные вошедшему в обычай утреннему выезду царя. Между тем царь может в любое время отменить этот обычай (Яки С. Спаситель науки. М., 1992, с. 97). Возможно также, что причиной застоя науки ислама стал негуманный элемент фатализма и полной покорности воле Аллаха, присутствующий в исламе и подрывающий активность человека за пределами завоеваний и распространения веры.

После краткого периода расцвета науки в мусульманских странах наступил застой. Это обстоятельство, похоже, стало роковым для турецкой армии, которая по техническому оснащению оказалась существенно слабее армии и флота европейцев.

Причина достижения превосходства над исламским Востоком, видимо, была связана с постепенными изменениями в теологии христианства, с переменой акцентов – от созерцательности и мистицизма к активности по отношению к миру и рационализму. В конце XI века в Европе началось широкое движение за перевод на латинский язык арабских и древнегреческих научных работ. Через два столетия практически весь корпус древнегреческих и мусульманских трудов был уже освоен европейской мыслью. В первой половине XI века вокруг монастырских школ появляются первые университеты.

Как замечает историк Линн Уайт, прогресс в науке и технике стал заметен задолго до научной революции XVII века и промышленной революции XVIII века. Где-то в X веке на Западе стали применять энергию воды для перемалывания зерна, измельчения руд, кузнечного и металлургического дела. Энергию ветра стали использовать к концу XII века. В связи с развитием мореплавания достижения астрономии стали использоваться в навигации (Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса//Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990, с. 193). Компас в мореплавании, а также бумага стали использоваться в XII веке. В XIII веке в Европе стали активно использоваться механические часы. Порох получил распространение в XIV, а подвижной шрифт появляется в XV веке (Соломатин В.А. История науки. М., 2003, с. 57). К концу XIII Европа захватила лидерство в науке, вырвав по выражению Линн Уайт инициативу из дрогнувших рук ислама. Однако на самом деле, как мы уже видели, прогресс замечается еще в предыдущих столетиях. К концу XV века техническое превосходство Европы стало настолько значительным, что ее небольшие нации смогли по сути заполонить весь остальной мир, колонизируя и грабя его.

Ситуация была несколько иной в Византии, где господствовало православие. Здесь технический прогресс был замедлен. Уайт в связи с этим упоминает свидетельство крупного церковного деятеля Византии Виссариона, который в 1444 году посетил Италию. В своем письме на родину он изумлялся превосходству западных кораблей, вооружений, тканей и стекла. Больше всего его поразили водяные колеса, с помощью которых распиливалась древесина и работали кузнечные меха. Ничего подобного он не встречал в Византии.

Причину такого превосходства католического Запада над православным Востоком Уайт усмотрел, в частности, в том, что на греческом Востоке природа понималась прежде всего как символическая система, при помощи которой Бог обращается к человеку: жизнь муравья – поучение бездельнику, пламя – символ стремления души ввысь и т.д. Хотя в Византии сохранялось много древнегреческих научных текстов, наука в таком духовном окружении вряд ли могла процветать. По мнению Уайт на Западе начиная с XIII века натуральная теология перестала заниматься расшифровыванием аллегорических посланий Бога, запечатленных в природных объектах. Она стала ориентировать своих приверженцев на то, чтобы накрывать мудрость устройства мира, созданного Богом. Этим она по мнению Уайта дала импульс развитию науки.

Но в чем причина такого изменения в отношении к природе? Трудно понять, почему католический Запад перешел от созерцательности к рационализму схоластики, и почему на православном Востоке восторжествовал примат мистицизма и обрядности над рациональностью.

Следует также заметить, то дальнейшие пути науки на Западе были далеко не прямыми. Христианская Европа постепенно усваивала достижения античности, в том числе древнегреческий рационализм. До XI-XII века схоластика значительной мере ориентировалась на авторитет Платона, однако затем благодаря Альберту Великому и Фоме Аквинскому кумиром схоластов стал Аристотель. В 1314 год произошло официальное признание Церковью теологии Аквината, который синтезировал христианство и философию Аристотеля.

Средневековые схоласты увидели в античной мысли подтверждение своей убежденности в рациональности мира. Опираясь на труды древнегреческих философов, в частности, Аристотеля, схоласты распространили представление о рациональности на весь мир. Как замечает Альфред Уайтхед, Средневековье стало великой школой рациональной мысли. Именно в это время возникли университеты, ставшие центрами интеллектуальной культуры. Историк науки Александр Койре пишет:

“Именно схоласты осуществили философское образование Европы и создали терминологию, которой мы пользуемся до сих пор” (Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 51).

Без них было бы не возможным усвоение элементов античной науки, включая евклидову геометрию и астрономию. Схоластика столетиями прививала нормы логико-дискурсивного мышления и искусство аргументации. Привычка мыслить ясно и по определенным правилам не исчезла, когда схоластика была отвергнута. Галилей в этом смысле обязан Аристотелю значительно в большей степени, чем это обычно принято думать (Уайтхед А. Избранные работы по философии. М., 1990, с. 67-68).

Но у схоластики позднего Средневековья была также другая сторона. Постепенно философия Аристотеля была превращена в догму. Научные исследования вызывали настороженность у Католической Церкви, которая видела в них опасное любопытство и посягательство на авторитет Аристотеля. Широко распространенной была убежденность в том, что все необходимые для человека открытия, в сущности, уже сделаны. Схоластика с одной стороны способствовала научному прогрессу, а с другой стороны тормозила его. Именно поэтому эпоха Возрождения во многом начала познание от уровня наук, достигнутого еще древними греками. С этого момента начинается интенсивный рост научного знания. Однако понять причины этого роста опять же невозможно вне предыстории, в том числе и без Средневековья.

Нередко считают, что современная наука берет свой отсчет с 1543 года, когда Коперник и Везалий опубликовали свои великие книги. Следует, однако, еще раз подчеркнуть, что их достижения были подготовлены работой мысли европейских ученых предыдущих веков – Ньютон, Коперник и Галилей во многом опирались на труды средневековых ученых.

ВЛИЯНИЕ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

В XIV веке Западная Европа вступила в мировоззренческий кризис. В культуре все более стал заметна неудовлетворенность тем образом христианства, который сложился ранее. Реакция на чрезмерную рациональность позднесредневековой схоластики с одной стороны и знакомство с миром античной культуры с другой привели к формированию нового типа культуры. Западная Европа вступила в эпоху Возрождения. Именно в этой эпохе многие культурологи усматривают время рождения новой науки.

Эпоху Возрождения нельзя считать простым подражанием античности, это было масштабное освоение античной мысли, но во многих случаях именно в контексте христианской ментальности. Новых людей Европы, создавших целый культурный мир, стали называть гуманистами. Центром всей духовной жизни эпохи Возрождения стал человек, при этом было ослаблено чувство человеческой греховности, уменьшена дистанция между Богом и человеком, между Богом и природой. Но были в культуре Ренессанса также более конкретные вещи, которые могли способствовать научным успехам. В связи с этим историки науки обращают особое внимание на популярность в ренессансной Европе герметизма – мистического учение позднего эллинизма, сложившееся в III веке нашей эры.

После захвата Византии турками в Италию мигрировали византийские ученые, именно они привезли герметические тексты, из которых только часть сохранилась в Западной Европе. Итальянский гуманист Марсилио Фичино осуществил перевод текстов “Герметического корпуса” на латынь и способствовал успеху этого учения среди гуманистов.

Корпус герметических текстов очень разнороден, здесь есть теоретические, близкие к неоплатонизму трактаты, однако акцент делается на практических аспектах знания – медицине, астрологии, алхимии и магии. Центральной для герметизма является идея тайного знания о природе и убежденность в возможности познания тайн вещей.

Первооткрывателем темы влияния герметизма на генезис науки стала американская исследовательница Фрэнсис Ейтс, которая в 1964 году опубликовала книгу “Джордано Бурно и герметическая традиция”. Ейтс обратила внимание на то, что герметизм стал интеллектуальной модой в Европе среди тех, кто закладывал уже в XV-XVI веках основы европейской науки. По ее мнению, вполне избегнуть влияния этого учения не удалось ни одному из них за исключением Галилея.

Об увлеченности создателей европейской науки мистическими учениями пишет в том числе такой рационалист как Бертран Рассел. Он замечает, что работу Коперника можно определить скорее как пифагорейскую, чем научную по духу. Строя свою астрономическую систему, он по выражению философа неизменно попадал под власть эстетических мотивов – согласно Копернику движения небесных тел должны быть обязательно круговыми и равномерными.

Обосновывая гелиоцентрическую систему, Коперник исходил в том числе из далеких от науки мотивов, по его мнению неподвижность Солнца связна с его божественным статусом, он полагал, что божеству более пристала неподвижность, чем движение. Историк науки – Александр Койре – утверждает, что Коперник почти обожествлял Солнце.

Есть некоторые основания полагать, что герметизм стал одним из факторов победы гелиоцентрической картины мира Коперника. Хотя герметизм является геоцентрической доктриной, Солнце в нем занимает совершенно особое место. Так, в герметическом трактате “Асклепий” Солнце называется видимым Богом. Любопытно, что именно это высказывание Коперник поместил в своей книге рядом со схемой солнечной системы. Он следующим образом иллюстрирует тезис о центральном положении Солнца:

В центре всех мест восседает на троне Солнце… Оно, по справедливости, называется светильником, Умом, Управителем Вселенной. Гермес Трисмегист именует его видимым Богом” (цит. по Kearney H. Science and Change. 1500-1700. N.Y., Toronto, 1971, p. 99-100).

Католический монах Стэнли Яки в книге “Спаситель науки” (М., 1992) пытается вовсе вывести Коперника из зоны влияния культуры Возрождения. Он полагает, что приписать его к этому типу культуры есть “дешевый отвлекающий маневр”. По его мнению, упоминание в книге Коперника учения пифагорейцев о движении Земли не более чем литературный прием. Он пишет, что Коперник не скомпрометировал себя интересом алхимии и магии, который проявляли Бруно, Парацельс или Флудд, и если бы ознакомился с книгой Джордано Бруно, пропагандирующей гелиоцентрическую систему мира, то, вероятно, отправил бы ее на костер (Яки С. Спаситель науки. М., 1992, с. 115). Но можно ли вообще выводить за пределы культуры Возрождения человека, который учился в Италии около десяти лет и сослался на Гермеса Трисмегиста в своей главной книге?

Влияние культуры Возрождения можно обнаружить также в научной деятельности других ученых, заложивших основы новоевропейской науки, например у Иоганна Кеплера. Относительно него Бертран Рассел замечает, что он находился под влиянием пифагореизма, он утверждает, что Кеплер склонялся к солнцепоклонению, хотя и был протестантом (Рассел Б. История западной философии. Т. 2. Новосибирск. 1992, с. 41, 43). Подобная оценка на самом деле очень сомнительна. Кеплер был протестантом и в этом смысле для него Солнце было символом Бога-Отца, но все же символом, а не реальным богом. Что касается интереса к пифагореизму, он в его научном творчестве действительно заметен. Кеплера очень занимала мистика чисел, и в этом отношении его подвергал критике, например, Марен Мерсенн, французский ученый-католик, бывший своего рода научным секретарем своего времени, осуществляющим контакты между учеными. По мнению Мерсенна знание о природе следует получать эмпирическим путем, не прибегая к спекуляциям мистического рода.

Даже Фрэнсис Бэкон, идеолог эмпирической науки науки, испытал влияние со стороны ренессансной “естественной магии” и пытался реабилитировать ее “мудрость”. Более того, влияние некоторых герметических наук, например, алхимии прослеживается еще в XVII веке. Так, Ньютон, Бойль и Локк вели переписку, в которой обсуждали проблемы алхимии (Гессен Б. Социально-экономические корни механики Ньютона. М.-Л., 1933, с. 27).

Роберт Флудд конструировал приборы, барометр и термометр, занимался тригонометрией (Волгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени//Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 99). Фрэнсис Ейтс писала:

“За возникновением новой науки стояло новое направление воли, ее обращение к миру, к его чудесам, к таинственным явлениям, страстное желание и решимость объяснить эти явления и практически воздействовать” (цит. по Волгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени//Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 108).

Герметизм, таким образом, оказался достаточно долговременным явлением и он, действительно, влиял на ориентацию ученых в научных исследованиях. Он давал не только идеи для такого рода занятий, герметизм также создавал стимул к научной деятельности. Герметическое поклонение Богу в вещах вместе со страстным желанием господствовать над ними с целью извлечения пользы могло отчасти стать импульсом к научному творчеству (Герметизм и формирование науки. Реферативный сборник. М., 1983, с. 10).

Тем не менее, влияние герметизма на становление науки нет смысла преувеличивать. Как и всякая мода увлечение герметическими знаниями забылось. Коперник еще считал признаком особого шарма ссылаться на Гермеса Трисмегиста, Кеплер занимался не только астрономией, но и астрологией. Однако Ньютон свое увлечение такой наукой как алхимия был вынужден отчасти скрывать.

В 1614 году швейцарский филолог-кальвинист Исаак Казабон показал, что трактаты герметического корпуса не являются остатками древней мудрости и были написаны не ранее I века н.э. Однако едва ли можно считать именно это событие причиной угасания интереса к герметизму. Со временем герметизм стал совершенно неадекватным способом оценки реальности. Об окончании эпохи герметизма свидетельствуют в том числе споры между учеными новой науки и теми, кто еще считал возможным опираться при исследовании природы на идею “тайных” знаний. Это, в частности, дискуссии Марена Мерсенна и Кеплера с Флуддом, осуждение Френсисом Бэконом Парацельса, Бойлем и Декартом Ван Гельмонта (Волгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени//Философско-религиозные корни науки. М., 1997, с. 105, 125).

Сама Фрэнсис Ейтс признает, что герметизм оказался не слишком долговечной модой среди ученых, он мог способствовать эмпирическому познанию мира, но только до определенного предела. Подорвав мир Аристотеля, герметизм до известной степени освободил дорогу научному познанию, однако свод герметической “мудрости” стал создавать препятствия для развития науки. В Джордано Бруно Ейтс увидела не одного из первых ученых, а одного из последних магов, по ее мнению, он истолковал учение Коперника в реакционном магическом смысле. Он вообще испытывал нелюбовь не только к схоластике, но и к математике (Киссель М.А. Христианская метафизика как фактор становления и прогресса науки Нового Времени//Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 275). Подлинная наука, по ее мнению, начинается с Галилея, с эксперимента и математического обоснования, а не с каббалистической нумерологии.

СТАНОВЛЕНИЕ НАУКИ НОВОГО ВРЕМЕНИ: ХРИСТИАНСКИЙ ИМПУЛЬС

Объясняя возникновение нового, одни подчеркивают непрерывность развития, другие его революционность и отсутствие преемственности. На самом деле новое никогда до конца не выводится из прошлого, хотя всегда можно обнаружить его предпосылки.

Историк науки Александр Койре был склонен видеть рывок, полагал, что она стало результатом радикального распада старой концепции Вселенной, иерархического, замкнутого космоса Аристотеля и победа идеи бесконечной Вселенной, замена конкретного ограниченного пространства аристотелевского мира идеей бесконечного и однородного пространства Ньютона. По выражению Александра Койре это было “раскалывание сферы” (Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. с. 19).

Научную революцию XVII века невозможно непосредственно вывести из эпохи Возрождения, во многом она была как раз реакцией на способ восприятия природы, характерный для Ренессанса. Герметизм расшатал средневековую концепцию Вселенной, можно признать и то, что он действительно способствовал обращению к тайнам природы, однако сложившаяся позднее картина мира существенно отличалась от образа природы, сложившегося в эпоху Ренессанса. И корни этой новой концепции мира во многом лежат в именно плоскости христианской теологии.

Многие крупные ученые, стоявшие у истоков европейской науки, объясняли мотивы своей научной активности явно религиозными причинами. Вплоть до XVIII века идея Бога для большинства ученых казалась совершенно необходимой. Они усматривали задачу науки в том, чтобы увидеть Бога в природе и попытаться вслед за Богом мыслить Его мыслями. “Естественное благочестие” – благоговение перед божественными тайнами, живущими в природе – было настроением, которое разделяли многие ученые, в том числе Кеплер, Бойль, Коперник, Декарт, Ньютон. В этом смысле очень характерны рассуждения Роберта Бойля, сделанные им в эссе “Случайные размышления над отдельными предметами”. Бойль, в частности, сообщает о том, что даже цветы способны читать нам лекции по теологии с “кафедры творения”. Отдельные предметы Бойль рассматривал в качестве иероглифов Бога, значение которых человек имеет силы разгадать. Бойль утверждал, что нет лучшего способа славить Творца, чем заниматься опытными исследования творения (Волгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени//Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 125).

Но почему произошел распад средневекового Космоса и какую именно роль в этом сыграла христианская теология? Как заметил Александр Койре “Две тысячи лет назад Пифагор объявил, что число является сутью вещей, а согласно Библии, Бог основал мир на “числе, весе, мере”. Все это повторяли, но никто этому не верил” (Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. с. 115). Этот потенциал оказался востребованным лишь в Новое время, Кеплер, в частности, уже прямо писал: “мир был сотворен мерою и числом” (Соломатин В.А. История науки. М., 2003, с. 89).

Создатели новоевропейской науки были уверены, что за внешним хаосом существуют строгие и познаваемые законы природы, установленные Богом. Именно это оправдывало, в частности, многолетние попытки Кеплера разгадать закономерности движения планет. Галилей в методологическом труде “Пробирщик” писал:

Философия написана в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но понять ее может лишь тот, кто научился постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки ее – треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни одного слова” (Галилей Г. Пробирных дел мастер. М., 1987, с. 41).

В вопросе о влиянии теологии на становление новоевропейской науки идет острый спор между конфессиями за приоритет. Католики, конечно же, подчеркивают роль католических ученых в научной революции XVII века. Примером может служить книга монаха-бенедиктинца Стэнли Яки “Спаситель науки” (М., 1992). Его отношение к концепции Алекандра Койре предельно враждебное, по мнению Яки Койре искусственно разрывает преемственность, которая существовала между новоевропейской и средневековой католической наукой, и в частности, средневековой физикой имептуса XIV века, созданной Жаном Буриданом, Альбертом Саксонским и Николаем Оремом.

Буридан все больше для объяснения движения привлекает действующие причины. Можно также обнаружить явные связи между физикой Галилея и баллистическими изысканиями Николо Тарталья и Джовани Бенедетти, жившими в XVI веке. Бенедетти, например, сформулировал тезис, который уже явно противоречил физике Аристотеля – тела вне зависимости от веса при одной форме проходят одно и то же расстояние за единицу времени (Соломатин В.А. История науки. М., 2003, с. 68). Известно также, что на Галилея повлиял Жан Буридан, с его работами, видимо, был также знаком Декарт (Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания//Религиозно-философские истоки науки. М., 1997, с. 49).

Стэнли Яки особо подчеркивает значение открытий католиков – Коперника и Галилея. Хорошо он отзывается также о протестанте Кеплере, однако Ньютона Яки уже всячески принижает, подчеркивая его болезненное самолюбие и завистливость. Он утверждает, что Ньютон воспользовался работами католического философа Декарта, ссылок на которого тщательно избегал в своих “Началах”. При этом Яки почему-то никак не комментирует ни выдающееся честолюбие самого Декарта, ни осуждение Галилея иерархией Католической Церкви. По поводу последнего события он выдавливает из себя лишь скупую фразу о том, что Церковь извлекли урок из своих ошибок. При этом опускается, например, тот факт, что эта ошибка почему-то растянулась на целых три столетия. Не упоминается Яки и тот акт, что Декарт был подвергнут гонениям во Франции, ему пришлось эмигрировать сначала в протестантскую Голландию, а затем в протестантскую Швецию.

Существует, однако, и другая тенденция – всячески приуменьшать роль католических ученых и связывать научную революцию XVII века исключительно с протестантизмом. Одним из открывателей самой темы значения протестантизма в расцвете новоевропейской науки был Макс Вебер, автор известной книги “Протестантская этика и дух капитализма” (1905). Он обратил внимание, в частности, на популярность среди протестантов натуральной теологии, утверждающей возможности познания Бога посредством исследования природы.

В основе этого подхода лежала вера в то, что посредством эмпирического исследования установленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию смысла мироздания, который не может быть понят путем спекулятивного оперирования понятиями. Предполагалось, что эмпиризм приближает к Богу, а философская спекуляция уводит от Него. В частности, Вебер указывает на высказывание теолога-пиетиста Шпенера, который утверждал, что философия Аристотеля принесла огромный вред христианству.

В 30-е годы идеи Макса Вебера были развиты американским историком науки и социологом Ричардом Мертоном в книгах – “Наука и экономика в XVII столетии в Англии” и “Технологии и общество в семнадцатом столетии в Англии” (Merton R.K. Science and Economy of Seventeenth Century England//Science and society, N.Y., 1939, vol. 3, N 1, p. 1- 330; Merton R.K. Technology and Society in Seventeenth Century England//Ositris, 1938, № 4). В своих книгах Мертон попытался обосновать тезис о связи пуританских ценностей с развитием науки и технологий в Англии. В самом деле, можно усмотреть определенную и явную связь между принятием протестантских ценностей и успехами в экономике и науке. В эпоху Возрождения центрами экономики и культуры были богатые города Италии, после Реформации деловая и культурная жизнь переместилась в протестантские страны, в частности, в Англию, которая со временем смогла создать грандиозную империю.

Тезис Мертона в дальнейшем многократно обсуждался, в том числе в более широком контексте – влиянии на науку не только пуританизма, но протестантизма вообще. Однако даже если рассмотреть эту проблему в таком широком контексте, обнаружится множество моментов, осложняющих исходную схему. Существует мнение, что Католическая Церковь в отличие от протестантских активно сопротивлялась космологической системе Коперника, и в этом, в частности, проявилась ее враждебность новой науке.

Но на самом деле обе религиозные системы с определенным трудом усваивали новую космологическую систему. Как утверждает Джон Брук с 1543 по 1600 известно лишь десять известных ученых, отстаивающих движение Земли, из них семь – протестанты, три – католики (Брук Дж. Наука и религия. Историческая перспектива. М., 2004, с. 81). На подобных цифрах едва ли можно делать определенный вывод, тем более что существуют факты, свидетельствующие о подозрительном отношении протестантских церквей к системе Коперника.

Известно, например, что Лютер и Меланхтон пренебрежительно отзывались о гелиоцентрической системе Коперника. В одной из застольных бесед Лютер, якобы, оценил ее следующим образом: “Этот болван решил поставить все с ног на голову”, и сослался затем на известное место из Книги Иисуса Навина, где было остановлено все же Солнце, а не земля. Впоследствии это высказывание неоднократно подвергалось сомнению, тем не менее само неприятие Лютером новой космологии не оспаривалось.

Неприязненные оценки системы Коперника можно обнаружить также у Кальвина. Так, в Проповеди на Первое Послание к Коринфянам он осуждал лиц, одержимых духом противоречия, ниспровергающих естественный порядок, некоторые из которых “раскрывают свою чудовищную натуру” до такой степени, что доходят до утверждения, что Солнце неподвижно, а Земля движется (Там же, с. 86). Можно также привести факты сопротивления гелиоцентризму со стороны лютеранских церквей Дании и Швеции уже из XVII века, к этому времени относится возникновение протестантской схоластики, попытавшейся ассимилировать философию Аристотеля, а вместе с ним и его геоцентрическую систему мира.

Кроме того подозрения вызывал также отход от буквального толкования ряда текстов Писания при попытках обосновать движение Земли. В 1626 году Джеймс Рейд посмел защищать идею осевого движения Земли, предположив, что Библия иногда описывает явления такими, какими они предстают органам чувств. Результатом стал скандал и уход Рейда из Эдинбургского университета (Там же, с. 89).

Имели место также обскурантистские оценки значения науки, утверждалось, что наука может быть опасна для религии, и это нашло в переписке Лондонского Королевского Общества (Киссель М.А. Христианская метафизика как фактор становления и прогресса науки Нового Времени//Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 283).

Победы новой космологии была очень трудной и медленной, истинность системы Коперника тогда вовсе не была очевидной и существовали реальные факты, свидетельствующие против нее, также как и факты, явно поддерживающие систему Птолемея и Аристотеля, например, отсутствие звездного параллакса – смещения звезд при изменении положения Земли вокруг Солнца. Система Коперника на самом деле была не единственной альтернативой Птолемею, существовало несколько конкурирующих моделей, и здесь трудно было разобраться даже астроному. Вполне понятна в связи с этим та негативная оценка, которая была дана гелиоцентрической системе многими реформаторами, она тогда любому могла показаться абсурдной. И все же протестантском ареале идеи Коперника распространялись быстрее, в Англии и Голландии книги коперниканцев печатались, между тем Католической Церковью после осуждения Галилея был наложен запрет на гелиоцентрическую космологию.

Разброс во мнениях относительно роли протестантизма в становлении такой науки велик, социологические факты в пользу такой связи иногда объясняют лишь тем, что протестантизм просто не имел эффективного механизма цензуры, а кроме того он был разделен на множество направлений, сосуществование которых требовало минимальной свободы мнения. Другая, гораздо более убедительная точка зрения состоит в том, чтобы протестантизм содержал в себе источники мотивации к исследованию природы.

Свою гипотезу Мертон попытался подкрепить данными относительно состава первых членов Королевского общества испытателей природы, он утверждал, что среди них большую часть составляли пуритане. Впоследствии возникли споры вокруг этих данных, другие исследователи пришли к мнению, что там все же преобладали умеренные англикане. Стоит в данном случае отвлечься от этих споров – и пуритане, и англикане все же были протестантами, в целом их активность в науке была во многих отношениях была заметнее, чем у католиков.

Этот вывод был подтвержден, в частности, статистическими данными о составе Академий наук во Франции и Швейцарии. Оказалось, что число протестантов среди их членов было существенно выше их доли в населении этих стран (Катасонов В.Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: Религиозно-философский горизонт науки Нового времени//Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 167). Кроме того, оказалось, что среди иностранных членов Французской академии наук с 1666-1886 было всего 18 католиков и 80 протестантов (Брук Дж. Наука и религия. Историческая перспектива. М., 2004, с. 99).

Это не было связано лишь с запретом на гелиоцентрическую космологию, католические ученые активно трудились в иных областях, в частности, в изучении магнетизма и электричества (Там же, с. 97), и все же доля протестантов среди выдающихся ученых была выше.

Именно в протестантизме присутствовали стимулы, который способствовал развитию научного мышления. Протестантизм вообще обратил человека к практическому освоению мира, если раньше наибольшим авторитетом пользовался монах, занятый созерцанием, то теперь одобрялась активная деятельность в миру, мирская аскеза. Научному познанию способствовало также неприятие авторитетов за пределами Писания и доверие к человеческому разуму как при понимании Писания, так и в науке. Представление о всеобщем священстве могло давать права не только к толкованию Книги Бога, но и Книги Природы.

Кроме того, научному познанию благоприятствовал, как это ни странно, особого рода антиинтеллектуализм протестантов. Они отвергли католическую схоластику Фомы Аквинского, основанную на авторитете античного рационалиста Аристотеля. Это обстоятельство уже отмечалось выше, когда излагалась позиция Макса Вебера.

Схоласты полагали, что воля Бога подчинена Его разуму. В этом смысле Бог был ограничен им, и тогда замысел Бога можно понять, если непосредственно обратиться к собственному разуму, так как первородный грех не исказил разум. Протестанты исходили из идеи суверенитета Бога. По их мнению, Бог творит мир по Своей воле и не связан нашими земными соображениями о рациональности. Воля Бога превалирует над Его разумом – Бог творит совершенно свободно. Поэтому нужно не мудрствовать в духе язычника Аристотеля, а верить в Бога и одновременно исследовать этот мир.

Подобные идеи можно найти в том числе у Фрэнсиса Бэкона который утверждал, что разум впадает в гордыню, полагая, что может только на основе своих усилий познать мир, по его мнению спекулятивное мышление закрывает своими схемами реальность вещей, поскольку творение происходило не в соответствии с этими схемами, а так, как Богу угодно, поэтому законы, управляющие природой надо познавать на опыте, внимательно и в благочестивой настроенности.

Нельзя, однако, сказать того, что подобное умонастроение было свойственно лишь протестантам. Такого рода волюнтаризм можно обнаружить в поздней схоластике. Примером может служить теолог Иоанн Дунс Скот, один из наиболее проницательных теологов позднего Средневековья. Он считал, что Бог при творении мира не связывался какими-либо ограничениями помимо требований непротиворечивости. Более того, человек в своем разуме подобен Богу, а потому ему по силам исчерпывающее познание всех истин, это лишь вопрос времени (Меркулов И.П. Эпистемология, СПб., 2003, с. 344).

По мнению близкого к Иоанну Дунсу Скоту теолога Уильяма Оккама Бог может свободно отменить то, что предписал ранее и разрешить то, что ранее запрещал. Он может не привлекать для изменений мира вторичные причины, но быть непосредственно первопричиной всех изменений, человек как подобие Бога обладает свободой воли и разумом, Он также может вмешиваться в природу, а отсюда вытекает право на эксперимент (Там же, с. 347).

Однако такой стимул к научному творчеству мог оказаться состоятельным только при условии убежденности в том, что Бог все же рационален, сам по себе волюнтаризм едва ли мог породить науку, он мог привести даже к отрицанию всякой способности человеческого разума постичь дела Бога. Для возникновения науки нужно было считать, что дела Бога несмотря на их произвольность все же находятся в пределах разума, и нам стоит в практической деятельности этот разум открывать. Именно поэтому стоит еще раз отдать должное школе рационализма средневековой схоластики.

В период поздней схоластики, в XIII веке, несколько ранее Дунса Скота и Оккама, оксфордский теолог Роберт Гроссетест и его ученик Роджер Бэкон также близкие к идеям волюнтаризма создали исследовательскую программу опытной науки, в которой впервые эмпирическое познание было соединено с математическим описанием. Роджеру Бэкону принадлежит идея экспериментальной науки, синтезированной с математическим моделированием, которую он изложил в том числе в своем трактате “Об опытной работе”. Он пропагандировали применение математики в науке в том числе в физике и были авторами ряда научных работ. Роджер Бэкон уже тогда предложил использовать верификацию – эмпирическую оценку умозрительных гипотез. Однако в условиях позднего Средневековья, а затем успеха культуры эпохи Возрождения эта исследовательская программа не получила развития, и была реализована лишь в Новое время протестантами.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Понять причины возникновения новоевропейской науки можно лишь в контексте целого набора условий от чисто экономических и социальных до чисто религиозных и духовных. С одной стороны это влияние рыночных отношений, а с другой – рационализм античной культуры, рационализм средневековой схоластики, христианское представление о Боге-Законодателе и сотворенности природы из ничего, представление о богоподобии человека и его превосходстве над природой, а также протестантская волюнтативная теология и мирская аскеза протестантизма. Все это в сумме породило уникальный феномен новоевропейской науки.

Наука стала новым способом познания мира, и она неизбежно задевала некоторые области, которые ранее освоила теология. В этом смысле конфликты были просто неизбежны. В одних случаях они были исчерпаны благодаря тому, что теологи признали ошибочность своих притязаний.

Споры вокруг гелиоцентрической системой мира разрешились, однако всегда будут существовать области, в частности, связанные с вопросом происхождения Вселенной и жизни, где теологи вправе непосредственного содержания Писания. Наука всегда строится на ограниченном числе фактов, а потому неизбежно заблуждается. Когда-то физики вопреки Библии верили в то, что Вселенная бесконечно во времени. Однако современная теория Большего Взрыва вполне согласна с Библией в том, что у Вселенной было начало. С другой стороны, могут ошибаться не только люди науки, но и теологи – их толкование текстов Библии также может быть ошибочным. И единственный способ урегулирования конфликтов – это содержательная и дружелюбная дискуссия.

Дата: 01.06.2018