Христианство и Восточный мистицизм: попытка сравнения

Вячеслав Алексеев

Английский писатель Гилберт Честертон однажды заметил заметил, что когда люди перестают верить в истину, они или становятся скептиками, или начинают верить всему. Современные люди, вообще говоря, перестали верить в истину, во всяком случае там, где это касается вопросов мировоззрения. Представление о том, что здесь может существовать нечто, обязательное для всех, в наше время просто вышло из моды, и сегодня результатом этого становится уже не скептицизм, а всеядность. Мысль о том, что каждая религия несет в себе частицу истины, стала для многих очевидной и банальной. Когда-то Бернард Шоу выразил ее в следующем афоризме: «В мире существует лишь одна религия, но есть сотни ее версий». Недалеко от Чикаго есть бахаистский храм, который имеет девять входов, соответствующих девяти крупнейшим рели​гиям мира. Каждый из них ведет к общему алтарю в центре зала. Этот храм является наглядной иллюстрацией к идее религиозного плюрализма, очаровавшей современный мир. Посте​пенное признание равной истинности всех религий — это процесс возрастания духовной энтропии, объективный и неизбежный. Переворот в сознании, происходящий в наше время, можно сравнить также с коперниковской революцией — если раньше вся духовная жизнь вращалась вокруг Христа, то сегодня центром мира стала Божественность, а Иисус превратился лишь в одну из возможных планет.

В этом моменте духовная атмосфера в мире обнаруживает сродство с восточным мистицизмом. Идея, к которой Запад приходит в результате процесса интеграции мира, уже давно была сформулирована на Востоке. Характерное для восточной философии представление об единстве всего сущего неизбежно порождало мысль о внутренней тождественности всех религий. Смешение самых различных верований стало характерной чертой духовной культуры Индии и Китая. Одним из первых, кто ясно сформулировал в индуизме принцип единства всех религий мира, был индийский жрец богини Кали Рамакришна (XIX век). «Бог один, отличаются лишь его имена, — утверждал он, — одни называют его Аллахом, другие — Богом, кто-то — Брахманом, кто-то — Кали, кто-то — Кришной, Иисусом, Буддой» (Ткачева А. А. «Новые религии» Востока. М.,1991, с. 82).

На Западе эта мысль была провозглашена в 1893 году на Парламенте религий в Чикаго, основным событием которого стало выступление Свами Вивекананды, ученика Рамакришны. Он, в частности, сообщил:

«Если одна религия истинна, то все остальные тоже должны быть истинны. Так что религия Индии столь же ваша, как и моя. Мы, индусы, не просто терпимы, мы объединяем себя со всеми религиями, молясь в мечети с магометанином, поклоняясь огню с зороастрийцем и преклоняя колени перед крестом с христианином. Мы знаем, что все религии сходны и от простейшего фетишизма до самого высокого поклонения Абсолюту являются лишь попытками человеческого духа охватить и осознать Бесконечное. Поэтому мы собираем эти цветы и, связав их вместе нитью любви, создаем из них дивный букет богослужения» (цит. по Роуз С. Православие и религия будущего. М., 1991, с. 39).

В свое время отец Серий Булгаков заметил, что теософия под маской религиозного эсперанто занимается пропагандой индуизма (Булгаков С. Свет невечерний. М., 1984, с. 39). Действительно, утверждая равенство всех религий, поклонники восточного мистицизма именно в нем видят высшее воплощение истины. Так, Анни Безант, президент Теософского общества, преемница Елены Блаватской, заявила:

«Я обратилась к индуистским писаниям и поняла, что во всех случаях эти писания и индуистская религия являются оригиналом всех писаний и всех религий» (The Daily Chronicle, 09.10.1894).

Такой же точки зрения придерживался также Вивекананда. Он выстроил целую иерархию религий, в которой на нижней ступени располагается идолопоклонство, а высшую занимает адвайта-веданта. Христианству в этой иерархии уделена роль второсортной, «дуалистической» религии.

Но может быть индуизм действительно является универсальным мировоззрением, способным вместить догматы всех религий? Оказывается, нет. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить основные принципы индуизма и христианства.

Таким образом, во многих существенных моментах христианство и восточный мистицизм занимают прямо противоположные позиции. Можно ли объединить их в нечто единое? Сомнительность такого рода попыток осознается не только ортодоксальными христианами. Не кто иной, как сам Далай-лама в одном из интервью заметил:

«Несмотря на то что все основные мировые религии учат нас состраданию, пониманию н любви, в них существуют расхождения по основным философским вопросам. Многие предлагают на базе всех религий создать одну общую религию. По моему мнению, эта мысль несколько диковата. Каждая из мировых религий обладает уникальными чертами, если мы попытаемся создать единую религию, мы их уничтожим» (цит. по Путь к себе. 1993, № 1, с. 11).

Действительно, пытаясь привести к общему знаменателю все религии, каждая из которых уникальна, мы в конце концов оказываемся в некоей гуманистической пустоте, совершенно бессодержательной и безликой. Примером может служить эволюция взглядов Махатмы Ганди. Начав свои поиски истины с Бога, он убедился, что атеисты отрицают Бога во имя истины. Поэтому Ганди пришел к выводу, что именно истина должна стать объектом поклонения, и тем самым, по сути, упразднил понятие Бога (Литман А. Д. Современная индийская философия. М., 1985, с. 185).

Религии противоречат друг другу, это заставляет в конце концов сделать выбор. Нельзя одновременно верить в переселение душ и в библейское представление о посмертном воздаянии. В связи с этим напомню один известный текст Евангелия — «положено людям один раз умереть, а после этого — Суд» (Евр. 9: 27, новый перевод). Нельзя одновременно верить в то, что Христос, будучи Богом, воскрес, и в то, что Он был всего лишь учителем мудрости и потому перевоплотился в новое тело. Принцип дополнительности здесь не работает.

Трудности, связанные с доктринальными расхождениями между религиями, нередко пытаются обойти, постулируя их мистическое единство. При этом догматы и ритуалы рассматриваются в качестве различных путей к мистическому опыту, невыразимому, но единому для всех религий. Высшая мистическая истина объявляется чем-то более важным по сравнению с интеллектуальными противоречиями между религиозными системами. Возможно ли объединение религий на такой основе? Вряд ли. Вопреки заверениям о мистическом единстве всех религий следует отдавать себе отчет в том, что религии различаются не только в догматике, но и в характере трансцендентного опыта. Осознание пустоты мира в буддизме, переживание тождества с Абсолютом в индуизме и мистическая личная встреча с Богом в христианстве — все это различные вещи. В ряде случаев действительно можно выделить какие-то общие черты мистического переживания, однако это не дает основания закрывать глаза на уникальность каждой религии. Они не сходятся где-то в сфере мистического опыта, они ведут к разным ее областям.

Следует также иметь в виду, что перемещение в центр религиозной жизни мистического опыта в конечном счете приводит к ее разрушению. Отношение к догматам лишь как к инструментам получения мистических переживаний лишает их собственного смысла, а значит — подрывает сам способ достижения мистического опыта, поскольку достичь трансцендентных переживаний можно лишь в том случае, если искренне веришь в догматы исповедуемой религии.

Мистический опыт является пиковым переживанием, однако большую часть жизни человек все же проводит в пределах ординарного сознания и поэтому вынужден высказывать о религии суждения, имеющие вполне определенный смысл. Религия не может быть сведена к чистому мистическому опыту, она требует продолжения в сфере выразимого, в том числе в догматах. И действительно, как уже упоминалось выше, сегодня приверженность мистицизму вовсе не приводит к уравниванию в правах догматов всех религий. Обычно вопреки заверениям в равной истинности всех точек зрения выбираются вполне определенные догматы — идея реинкарнации предпочитается христианской идее уникальности жизни, представление о божественности человека — догмату о его греховности, самосовершенствование — идее благодати.

Все это заставляет нас вновь вернуться к вопросу об истинности различных религий. Если они существенно отличаются друг от друга по своему содержанию, остается лишь две возможности — либо все они иллюзорны, либо одна из них истинна, а остальные ложны. Мы остановимся лишь на второй возможности. Иллюстрацией к ней может служить известная притча о волшебном кольце, рассказанная Лессингом. Был человек, который имел волшебное кольцо и трех сыновей. Чтобы не обидеть ни одного из них, он заказал у ювелира два поддельных кольца, перемешал кольца и дал каждому из сыновей по одному из них. Сегодня, если воспользоваться языком этой притчи, господствует убеждение, что волшебного кольца вообще не было. Для современного человека волшебство определяется уже не самими свойствами кольца, а верой в подлинность каждого из них.

Но неужели вообще нельзя определить, где подлинное кольцо, а где подделка? В самом ли деле отсутствуют критерии, позволяющие отличить истинную религию от ложной? Мы все же рискнем найти такие критерии, сравнив в ряде ключевых пунктов христианство и восточный мистицизм.

ЗЛО: АТРИБУТ БОГА ИЛИ СИЛА, ПРОТИВОСТОЯЩАЯ ЕМУ?

Те, кто вслед за христианами привык видеть в Боге воплощение абсолютного добра, возможно, будут несколько шокированы тем, что в индуизме зло рассматривается в качестве одного из проявлений Абсолюта. Строго говоря, с индуистской точки зрения, реален только Абсолют, а весь видимый мир есть лишь иллюзия — майя. В этом смысле добра и зла вообще не существует. Абсолют скрыто стоит за каждым феноменом этого мира. Созерцая любой объект, можно освободиться от иллюзии его реальности и понять, что на самом деле существует лишь Абсолют. Каждая вещь, каждый человек в свой глубинной сути тождественны Абсолюту. Вивекананда следующим образом выразил эту мысль:

«Разбойник, который убивает, и он — Бог, завтра он уже совершенный Бог. Конечно, это очень трудно понять, но это должно быть понято!» (Свами Вивекананда. Веданта — религия будущего. М., 1991, с. II).

Абсолют находится по ту строну добра и зла, но в этом мире иллюзий он проявляет себя как в том, так и в другом. Поэтому приблизиться к нему можно через поклонение не только добру, но и злу. В индуистском пантеоне функция зла воплощена в целом ряде богов. Более того, злу отведено место в Тримурти — в индуистской троице. Помимо Брахмы, создателя мира, и Вишну, его хранителя, в ней присутствует также Шива — бог смерти» и разрушения. Его часто изображают в момент танца разрушения, с ожерельем из человеческих черепов (по совместительству он еще и бог танца). Шива — покровитель аскетов и йогов, стремящихся разрушить привязанности к миру и слиться с Абсолютом.

Другим воплощением зла в индуизме является супруга Шивы богиня Кали. Ее изображают в виде четырехрукой, опоясанной кобрами женщины с ужасающим лицом, оскаленными зубами, высунутым языком, жаждущим крови, с серьгами из тел младенцев и ожерельем из человеческих черепов. Умилостивление богини Кали можно было бы объяснить страхом перед смертью. Однако на самом деле страх не единственная эмоция в поклонении ей. Индуизм предписывает не только трепет перед Кали, но и любовь к ней. В самом деле, ведь и она есть проявление Абсолюта, а в другой ипостаси Кали одновременно и Великая Мать. Свами Вивекананда говорил:

«Я поклоняюсь Ужасающей! Ошибочно полагать, что всеми людьми движет только тяга к наслаждениям. Столь же многие имеют врожденную тягу к мукам. Будем же поклоняться Ужасу ради него самого. Немногие дерзали поклоняться Смерти, или Кали! Будем же поклоняться Смерти!.. Есть еще кое-кто, кто смеется над существованием Кали. Но ведь сегодня она здесь, в толпе. Люди вне себя от страха, и солдаты призваны сеять смерть. Кто может утверждать, что Бог не может проявлять себя в виде Зла, как и в виде Добра? Но только индуист осмеливается поклоняться ему как Злу (цит. по Роуз С. Православие и религия будущего. М., 1991, с. 37).

По рассказам ученицы Вивекананды, сестры Ниведиты, он заклинал: «Приди, о Мать, приди! Ибо имя твое Ужас!». Его идеалом было «слиться с Ужасной навсегда.

Ради богини Кали нарушается даже принцип ахимсы — благоговения перед жизнью. Ее ублажают жертвоприношением козлов. В оправдание этого Вивекананда говорил: «Почему бы и не пролить немного крови для полноты картины?» (Там же, с. 37)

Христиане, когда они творили зло, были вынуждены выдавать его за добро. Однако рано или поздно это осуждалось самими верующими. Так было, например, с инквизицией. Но лишь в индуизме мы встречаемся с поклонением злу ради его самого. Более того это поклонение иногда принимало форму совершения зла как жертвы Кали. Например, секта тхагов (душителей) занималась принесением людей в жертву богине смерти.

В Евангелии часто пишется о необходимости «нести свой крест», терпеть и даже стремиться к страданию. И все же очищающая сила страдания здесь не абсолютизируется. Есть пределы, за которыми страдание превращается в зло, в удар судьбы, который исходит не от Бога. Что же касается восточного мистицизма, то здесь от Абсолюта исходит все — как добро, так и зло. Этим обстоятельством определяется отношение индуистов к страданию. Вот, например, что пишет на этот счет Рам Дасс, американец Ричард Альперт, обратившийся в индуизм:

«Кали является аспектом Божественной Матери, но какой матери! Она поистине ужасна. Она всколыхивает целый ад у миллионов людей. Знаете, почему? Потому, что они хотят придерживаться того, чем себя считают. Она — огонь очищения. Она заберет у них их самих, и останутся лишь чистые души, возносящиеся в Единое. В тот миг, когда вы не привязаны больше к своей отдельности, к своим индивидуальным различиям, к навязыванию миру того, каким он должен быть, вы вдруг перестаете видеть эту форму Кали, вы смотрите прямо сквозь нес и видите Золотую Богиню.

Сначала, когда вы только начали этот обратный путь к Богу, вы всякий раз видите Кали, которая сталкивает вас со всем, чего вы боитесь — с бедами, случайностями: вас ограбят или изнасилуют, вы потеряете работу или случится еще что-то «ужасное». Вы скажете: «О, уйди от меня. Я хочу счастья. Я хочу удовольствия. Я не знал, что это имеет отношение к нашей сделке. Впоследствии, когда вы станете сознательнее, вы скажете: «А ну. детка, дай это мне». В этот момент вы признали, что страдание — это милость» (Рам Дасс. Зерно на мельницу. Киев, 1990, с. 239).

В свое время проблема страдания и зла стала камнем преткновения для Вивекананды. Он уже был учеником Рамакришны, когда после смерти отца его семья впала в полную нищету. Позже он вспоминал:

«В знойный день, держась с трудом на ногах, я присел на площади под тенью какого-то памятника. Тут же было несколько моих друзей. Один из них пел гимн в честь безграничной милости Божией. Это был для меня как бы удар дубиной по голове. Я подумал о плачевном состоянии моей матери и моих братьев. Я закричал: «Прекратите эту песнь! Подобные фантазии могут быть приятными только тем, кто родился с серебряной ложкой во рту, у кого нет родных, умирающих с голоду. Да, было время, когда я думал так же, как вы! Но сегодня, когда я вижу все ужасы мира, это звучит в моих ушах как мрачная насмешка». Мой друг был обижен. Он не мог понять моей ужасной скорби» (цит. по Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. Киев, 1991, с. 189).

Позже Вивекананда стал публично проклинать Бога и превратился в воинствующего атеиста. Но однажды в состоянии полного изнеможения он внезапно ощутил присутствие Божественности, в которой растворились все его сомнения. С этого момента он стал тем Вивеканандой, которого мы знаем. Зло для него превратилось в один из атрибутов Божества. Не все, однако, могли переступить через эту черту. Так, пандит Видьясагар, общественный деятель и ученый, став бессильным свидетелем голода 1864 г., унесшего 100 000 жизней, предпочел вообще отречься от Бога и посвятить остаток жизни служению людям (Там же, с. 190)

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЗЛА: БУНТ ПРОТИВ БОГА ИЛИ БОЖЕСТВЕННАЯ ИГРА?

С индуистской точки зрения все, кроме Абсолюта, в конечном счете иллюзорно, поэтому иллюзорно и страдание. Но почему же Абсолют тогда создал эти мучительные иллюзии? Для индуизма, как и для христианства, проблема происхождения зла и страданий одна из самых трудных. С точки зрения христианства зло есть бунт против Бога. Если же говорить об индуизме, то его ответ на этот вопрос просто чудовищен. Согласно индуизму, мир вместе со страданиями всех его существ является лилой — божественной игрой Абсолюта. Рамакришна говорил об этом так:

«Мать играет миром. Мир — ее игрушка. Она запускает воздушного змея души, привязанного к веревке иллюзий» (цит. по Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. Киев, 1991, с. 69).

Друг Рамакришны Кешаб Чандер Сен в своих предсмертных муках, утешая земную мать, упрекавшую себя за то, что дала ему жизнь, говорил:

«Божественная Мать посылает мне все для моего же блага. Она играет со мной, переворачивая меня с одного бока на другой» (Там же, с. 139).

Абсолют, с точки зрения индуиста, играет человеческими наслаждениями и страданиями, играет, проявляя себя в том и другом: «Создает себе Бог много образов, развлекаясь с женщинами, пируя, находясь перед лицом опасности. Каждый видит его увеселения, но никто не видит его самого». Испытав этот сон иллюзий, радостный и кошмарный, Абсолют в конце концов ощущает жажду покоя.

«Насладившись в глубоком сне, окончив странствие, посмотрев на добро и зло, по обыкновению возвращается к своему первоначальному состоянию — ко сну» (Мень А. У врат молчания. Брюссель, 1986, с. 89).

Войны, болезни, мучения людей — все это игра Абсолюта? Индуизм отвечает: да, причем игра бесконечная. В начале каждого цикла Абсолют через бога Брахму творит иллюзорный мир. Хотя Вселенной при этом дается закон кармы, он оказывается бес​сильным предотвратить его деградацию. Мир постепенно приходит в упадок — золотой век неизменно сменяется веком железным (кали-югой). Затем мир уничтожается вместе с богом Брахмой. И так бесконечно. Абсолют, вечно жующий жвачку своих иллюзий и попирающий созданных им тварей, — что может быть тоскливее и безысходнее этой картины?

В романе Сомерсета Моэма «Острие бритвы» главный герой в поисках духовной истины попадает в Индию и переживает состояние мистического просветления, но стало ли это подлинным решением проблемы зла, которая так его волновала? В связи с этим приведу выразительный фрагмент из романа:

«- Друг мой, Ларри, — сказал я, — ваши долгие поиски начались с проблемы зла. Проблема зла — вот, что вас подгоняло. А вы за все время ни разу не дали понять, что хотя бы приблизились к ее разрешению.

 — Может быть, разрешить ее вообще невозможно, а может, у меня на это не хватает ума. Рамакришна утверждал, что мир — это забава Бога. «Это все равно, что игра, — говорил он, — в этой игре есть радость и горе, добродетель и порок, знание и невежество. Если совсем исключить из мира грех, игра не может продолжаться». С этим я никак не могу согласиться. По-моему, скорее, так: когда Абсолют проявил себя, сотворив видимый мир, зло оказалось неразрывно связанным с добром. Возможно, все что есть для нас ценного в мире, может существовать только в сочетании со злом.

 — Это остроумная теория, Ларри, только не очень-то она утешительна.

 — Разумеется, — улыбнулся он, — В пользу ее можно сказать одно: если пришел к выводу, что что-то неизбежно, значит, нужно с этим мириться».

Паломничество главного героя на Восток закончилось, таким образом, капитуляцией перед злом, ну, или примирением с ним.

ИСТОРИЯ: НАПРАВЛЕННЫЙ ПРОЦЕСС ИЛИ ВЕЧНОЕ ПОВТОРЕНИЕ?

С христианский точки зрения, время само по себе является преходящим. Согласно Августину до момента творения времени вообще не существовало. Оно имело начало и будет иметь также и конец. В Апокалипсисе ангел клянется, что после наступления конца света «времени уже не будет» (Отк. 10: 6). Благодаря ограниченности времени каждый момент человеческой истории является уникальным и может претендовать на обладание смыслом. В индуизме картина совсем иная — мир порабощен бесконечным, цикличным процессом. Все события рано или поздно повторяются. Перед лицом этой дурной бесконечности и вечного повторения все существующее превращается в ничто и обессмысливается. Удушливая и зловещая перспектива вечного существования в такой Вселенной может испугать хуже всякой смерти, и неслучайно то, что идеалом индуистских аскетов было освобождение от бесконечной цепи перерождений и растворение в Абсолюте.

РАСТВОРЕНИЕ В БОГЕ ИЛИ ДИАЛОГ С НИМ?

Различия в понимании природы Бога становятся источником различий и в понимании природы человека. Мы вправе судить об истинности той или иной религии по тому, как она изменяет человека. В христианстве гордыня — первый и самый главный грех. Именно гордость послужила причиной падения сатаны и первых людей. В индуизме основной грех — это неверие в то, что ты сам и другие люди божественны. Свами Вивекананда в связи с этим однажды высказался так:

«Вы еще не знаете Индии! Мы, индийцы, — в конечном счете Человекопоклонники. Наш Бог — это человек! И человек должен стать божественным через осуществление Божественного!.. Старые религии утверждали, что атеист тот, кто не верит в Бога. Новая религия утверждает, что атеист тот, кто не верит в самого себя» (цит. по Ткачева А.А. «Новые религии» Востока. М., 1991, с. 109)

Представление о божественности льстит человеческому «эго», и для тех, кто выбирает между христианством и восточным мистицизмом, точка зрения индуизма покажется более привлекательным, чем христианские заповеди покаяния и смирения. Проследим однако, чем заканчивается путь раскрытия в человеке божественной природы. Поскольку единственной подлинной реальностью является Абсолют, конечная цель в индуизме заключается в том, чтобы познать иллюзорность мира и слиться с Абсолютом. Человек, практикуя аскетизм и медитацию, в конце концов обнаруживает в самой глубине своего «я» Абсолют и осознает свое полное тождество с ним. На этом пути происходит очищение сознания от всего индивидуального, человек претерпевает процесс расчеловечивания, который заканчивается полным слиянием с безликим Абсолютом. В Индии люди, сумевшие достичь такого состояния, вызывали не только почитание, но и страх. Рамакришна, как пишет Ромен Роллан, «видел, цепенея от ужаса, этих живых мертвецов и в страхе плакал при мысли, что ему придется, может быть, пройти через это, уподобиться одному из них» (цит. по Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. Киев, 1991, с. 56).

Здесь мы обнаруживаем странный парадокс — в восточных культах путь человека начинается с самообожествления, а заканчивается духовным самоупразднением — полным уничтожением личности человека, ее растворением в Абсолюте. В христианстве человек начинает путь с покаяния и осознания своей неискоре​нимой греховности, но завершает его полным восстановлением своей индивидуальности. Это связано с тем, что Бог в христианстве — это Личность, которая желает находиться в диалоге с человеком. Бог хочет, чтобы личность человека была максимально раскрыта для общения с Ним.

Христианин, даже если одинок в жизни, не одинок в общении с Богом, поскольку Бог — это Личность, а молитва — это общение с Ним. В индуизме, даже в том случае, когда человек находится в близком общении с учителем, он в высшем смысле беспредельно одинок, поскольку Абсолют — это безличный дух и, кроме него, все является иллюзией. Человек при этом становится на путь одинокого восхождения к Абсолюту и, достигнув цели, навсегда остается блаженно одиноким на необитаемом острове духа.

Человек по своей природе существо социальное, он становится личностью в процессе общения. Как заметил философ Мартин Бубер, человек обретает «Я» через «Ты», изолированный индивид не способен к подлинному росту. Освобождаясь от социальных связей, он теряет также и самого себя.

Идеал развоплощенности невыносим для большинства людей, поэтому индуизм вынужден был вводить в духовную жизнь личное общение с богами, в которых Абсолют в той или иной степени проявлял себя. Поклонение им рассматривалось в качестве меры, способствующей продвижению к Абсолюту, однако конечная цель все же оставалась прежней — полное растворение в Нем. В христианстве в самой природе Бога заложена множественность (Бог-Отец, Бог-Сын, Дух Святой), в индуизме же царит абсолютный монизм, даже Тримурти (Брахма, Вишну, Шива) рассматривается здесь как нечто вторичное по отношению к Абсолюту.

«СПРАВЕДЛИВОСТЬ» ИЛИ МИЛОСЕРДИЕ?

В индуизме боги смерти и разрушения являются исполнителями закона кармы, осуществляющего возмездия за грех. Карма является законом, управляющим судьбой всех живых существ, включая богов. При желании можно увидеть здесь аналогию с христианской идеей возмездия за грехи. Однако различия между христианством и индуизмом в понимании природы Бога делают столь же глубокими различия в понимании справедливости. В индуизме над миром господствует безличный и неумолимый закон кармы. Анни Безант пишет, что он заставляет человека «оставить всякий расчет на «прощение», «искупление», «высшее милосердие» и тому подобные усыпляющие средства, призванные успокоить грешника» (Безант А. Загадки жизни и как теоософия отвечает на них. М., 1994, с. 88.). Рискнет ли сегодня кто-нибудь оспаривать принцип справедливости? И все же мир, в котором отсутствует прощение, просто ужасен. В нем неизбежно происходит накопление грехов, и не случайно, что Вселенная, согласно индуизму, постепенно приходит в упадок.

Справедливость сама по себе недостаточна для исправления мира. Более того, она может становиться препятствием для достижения этой цели. Нетрудно, например, увидеть, что «справедливость» в лице закона кармы ограничивает помощь ближнему в страдании. В самом деле, как только мы принимаем его, в страданиях появляется оттенок заслуженности и неизбежности — человек сам должен изживать свою карму, любая помощь ему является лишь оттяжкой расплаты за грехи. Именно так и рассуждают индуисты, и не случайно в отличие от христиан они не приветствуют благотворительности. Такое отношение сохраняется до сих пор. Например, гуру Раджниш с неудовольствием замечает:

«Ганди создал огромное число псевдоблаготворителей в Индии, от которых она страдает (?!) до сих пор. Избавиться от них очень трудно» (Индуизм: Традиции и современность. М., с. 862).

Член общества сознания Кришны Госвами, опираясь именно на представление о карме, критикует программы индийского правительства по улучшению положения каст неприкасаемых (Там же, с. 863).

«ВХАГАВАД-ГИТЯ»: СВОБОДА ИЛИ СВЯЗАННОСТЬ?

Еще одним негативным следствием из учения о карме является фатализм — капитуляция перед судьбой, созданной прошлыми перерождениями. Закон кармы, как смирительная рубашка, сковывает жизнь человека и его отношения с ближними. Неудовлетворенность этой несвободой ощущалась в рамках самой индийской религиозной традиции. Попыткой разорвать ее было, в частности, движение бхакти (XII—XVII века нашей эры), последователи которого проповедовали любовь к личному богу — Кришне. Они считали, что любовь к нему очищает человека от всякой скверны и является самым коротким путем к освобождению от перерождений. Провозвестием учения Кришны является «Бхагавад-Гита», представляющая собой часть «Махабхараты». Иногда эту книгу называют Евангелием индуизма. Действительно, подобно Евангелию она как бы избавляет человека от власти закона, а Кришна, подобно Христу, рассматривается в качестве Бога, воплощенного в человеке. Попытаемся, в связи с этим, понять действительно ли провозвестие Кришны является учением, дающим человеку свободу.

Содержание «Бхагавад-Гиты» вполне оригинально. Поэма начинается с описания борьбы за власть между двумя кланами племени бхаратов — пандавами и кауравами. Они сошлись на равнине Куру, чтобы окончательно решить вопрос о царской власти. Перед боем на середину поля выезжает на боевой колеснице пандавский князь Арджуна. Ему захотелось последний раз окинуть взглядом враждебные армии. Вид воинов, готовых пролить кровь своих соплеменников, приводит его в уныние. Картина готовящегося братоубийства заставляет задаться вопросом: имеет ли он право пролить кровь братьев? И Арджуна обращается за советом к Кришне, своему возничему, который является на самом деле Богом, принявшим образ воина. Диалог Арджуны и Кришны составляет основное содержание поэмы.

«Бхагавад-Гита» называет равнину Куру полем Жизни, давая тем самым понять, что речь идет не просто о битве между пандавами и кауравами, но о жизненной борьбе вообще. Надвигающийся бой становится поводом для того, чтобы открыть человеку тайну жизни. Кришна говорит Арджуне о смысле бытия, об Абсолюте и о месте человека во Вселенной. Но прежде всего он призывает Арджуну перестать ужасаться зрелищу взаимоистребления людей. По его мнению, не нужно слишком трагически относиться к этому. Следует взглянуть на проблему с точки зрения вечности: «Познавшие не скорбят ни о живых, ни об ушедших, ибо я был всегда, также и ты». Поскольку душа вечна и перевоплощается из одного тела в другое, человек должен спокойно смотреть в глаза смерти и, не смущаясь ложными представлениями о сострадании, выполнять свой долг.

Арджуна просит Кришну раскрыть перед ним свой подлинный облик. Кришна в ответ разворачивает перед его духовным взором все многообразие Вселенной. Солнце, ветер, бог Вишну и воды Ганга — все это лишь различные проявления Кришны. Но Арджуне этого мало, он желает увидеть Бога во всей полноте. «Яви мне себя, Непреходящий, владыка Йоги!» — молит он. И внезапно с Кришной происходит разительная перемена. Перед Арджуной вырастает чудовищная фигура с бесчисленными ликами, со множеством уст и очей, в неземном убранстве. В нем проносятся бесконечные миры, жизнь сталкивается со смертью, из его чудовищных зевов торчат исполинские клыки Времени, на которых повисли те, кому суждено погибнуть. Арджуна видит, как весь род людской стремится к палящим устам Бога. Звучат слова:

«Я, Время, продвигаясь, миры разрушаю, для их погибели здесь возрастая. И без тебя погибнут все воины, стоящие друг против друга в обеих ратях… Рази, не колеблясь!»

Арджуна умоляет Кришну принять прежний облик. И тысячерукий колосс исчезает, а перед Арджуной — опять его друг и наставник Кришна. Он продолжает убеждать Арджуну исполнить свой долг и предупреждает, что, если он попытается уклониться от кровопролития, закон кармы все равно заставит его сделать это: «Ты исполнишь помимо воли то, что по своему заблуждению не хочешь делать».

Что это? Откровение Бога? Но почему Бог прославляет кровопролитие? Вместо характерного для индусов пацифизма в «Бхагавад-Гите» мы обнаруживаем оправдание убийства. Вместо провозглашения свободы — слепое повиновение закону кармы. Наконец, само преображение Кришны открывает нам не Бога любви, а демоническую силу, чуждую состраданию и пожирающую все живое. Не случайно, что испытание атомной бомбы вызвало у Роберта Оппенгеймера ассоциации именно с этой сценой из «Бхагавад-Гиты» (Мень А. У врат молчания. Брюссель, 1986, с. 107).

Кришнаизм провозгласил любовь к Богу как путь спасения и обретения свободы. Но эта идея, по сути, разбилась о закон кармы и индуистское представление о земной жизни как существовании иллюзорном. Хотя вместо традиционного для Индии культа отрешенности «Бхагавад-Гита» и провозглашает идеал карма-йоги (йоги действия), но при этом Кришна требует от человека, действуя в миру, быть внутренне отрешенным от мира. Поучительно сравнить в этом аспекте «Бхагавад-Гиту» с Евангелием. В Новом Завете также можно обнаружить повеления не любить мир. Но в целом отношение к миру в Евангелии гораздо сложнее. Мир полон греха, но, с другой стороны, он также творение Божие. Отношение христианства к миру глубоко противоречиво и антиномично, но в то же время оно более человечно и уравновешенно. Христианство решает проблему взаимоотношений с миром не путем его отрицания, а через освобождение человека от власти мира. Что же касается Востока, то здесь освобождение от мира достигается ценой полного отрешения от него. Одно буддийское изречение гласит: дары — обездоленным, желания — душам заурядным, пустоту — лучшим (Кураев А. Все ли равно, как верить? Клин, 1994, с. 147).

Христианство дает свободу в этой реальной жизни, восточный мистицизм обещает ее в будущих перерождениях, после освобождения от всякой привязанности к этому неподлинному миру, по сути — после исчезновения человека.

СОСТРАДАНИЕ В ИНДУИЗМЕ И ХРИСТИАНСТВЕ

Различное понимание природы Бога в христианстве и восточном мистицизме находит отражение в отношении не только к собственной личности, но и к другим людям. Закон кармы, как уже говорилось выше, позволяет ортодоксальных индуистов отказывать в помощи ближним. Однако, как это ни парадоксально, в индуизме и особенно в буддизме присутствует развитая этика сострадания, и при поверхностном сравнении в восточных религиях можно обнаружить много общего с христианством. Однако содержание понятий «любовь» и «сострадание» здесь совершенно иное. Вот, например, как рассуждал на тему любви к ближнему один философ веданты:

«Слушай, воистину, жена дорога не из-за любви к ней, но жена дорога из-за любви к «я». Слушай, воистину, сыновья дороги не из-за любви к ним, но сыновья дороги из-за любви к «я» (Чаттопадьхьяя Д. История индийской философии. М., 1966, с. 123).

В книге «Значение сердца в христианской и индусской мистике» (Париж, 1929, с. 37) русский философ Борис Вышеславцев пишет:

«В христианстве любовь есть мистическая связь одной индивидуальной глубины с другою, мост над двумя безднами; в буддизме это есть утверждение тождества двух страдающих самостей, одинаково страдающих и потому сострадающих. Их индивидуальная противоположность и противостояние отрицаются. Буддизм говорит: ты есть я, и потому я тебя люблю и жалею. Различие это огромно: в христианстве мой «ближний» есть индивидуальность, лицо мне противоположное, единственное и неповторимое; в буддизме множество различных индивидуальностей есть иллюзия, майя, на самом деле они все —- одно, тождественны в существе своем, в сердце — неразличимы; здесь нет и не может быть никакого индивидуального бессмертия и. следовательно, никакой любви к бессмертной, единственной и незаменимой индивидуальности. Здесь нет единства противоположностей, составляющего сущность любви, нет «Coincidentia oppositorum», здесь тождество лиц в безличном, одинаковом страдании, имеющее своим пределом полное «угасание» всякого индивидуального различия в «нирване»,..

Там Эрос должен быть потушен, ибо он есть жажда жизни, источник страдания, «тришна», там любовь не есть высшая и последняя ценность; там высший центр личности есть холодное око, отрешенное от всяких влечений; там любовь есть нечто приходящее, что должно быть оставлено позади. Совсем иное в христианстве; здесь любовь не только «сильна как смерть» {ветхозаветное выражение), по даже сильнее смерти: любовь есть источник и залог бессмертия, потому что она ненавидит смерть и разрушение и, в конечном счете, любит только высшее и нетленное».

Если в христианстве сострадание активно, то на Востоке — это скорее ненанесение вреда, чем активная помощь. Такое отношение определяется не только нежеланием вмешиваться в чужую карму, но также и отрешенностью восточного мистицизма.
Здесь мир и материя рассматриваются как царство иллюзии и зла, которое невозможно изменить к лучшему, можно лишь уйти из него. Попытки преодолеть такое отношение к миру стали предприниматься лишь в XIX веке. Но при этом реформаторы
неизменно наталкивались на сопротивление ортодоксальных индуистов. Брахманы, например, с презрением отнеслись к деятельности монахов Рамакришны, которые первыми стали помогать больным и бедным.

Неудовлетворенность этой пассивностью сострадания получила выражение в трогательном буддистском учении о бодхисатвах — существах, достигших святости, но добровольно отказавшихся от ухода в нирвану, чтобы помогать другим людям достигнуть просветления. И все же здесь обнаруживается одна замечательная нелогичность, поскольку всякая привязанность к миру рассматривается в буддизме как несовершенство. Обращу также внимание на одно существенное отличие сострадания бодхисатв с состраданием в христианстве. Как заметил однажды Гилберт Честертон, Будда жалеет людей за то, что они живут, а Христос — за то, что они умирают.

ИНДУИЗМ И ХРИСТИАНСТВО: СОЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ

Принципы этики, вытекающие из представления о Боге, оказывают глубокое воздействие на жизнь общества. Макс Вебер в своей известной работе «Протестантская этика и дух капитализма» продемонстрировал, что религия способна менять даже экономические отношения. В Евангелии от Иоанна написано: «Познайте истину, и она сделает вас свободными» (Иоан. 8: 32). Поклонники восточного мистицизма рассматривают религиозную культуру Индии как средоточие величайших духовных истин. Можно было бы ожидать, что индийское общество достигнет потрясающих успехов. Однако очевидные факты свидетельствуют о другом. Индия на протяжении тысячелетий пребывала в состоянии застоя, ее сотрясали междоусобицы, голод и эпидемии. Она всегда становилась жертвой завоевателей. Но даже освободившись, Индия оказалась неспособной решить экономические проблемы и построить процветающее общество. «Не хлебом одним будет жить человек» (Мф. 4: 4), и все же, если мудрость достигается ценой застоя в обществе, а следовательно, ценой страдания и голода простых людей, можно ли считать ее подлинной? Тысячи лет медитаций не дали Индии ни одного куска хлеба. Корни такой социальной несостоятельности лежат в самой ментальности индуизма. О его созерцательности как причине деградации Индии писали Ауробиндо Гхош, Свами Вивекананда, Джидду Кришнамурти.

Для индуиста мир есть иллюзия, его бессмысленно изменять, можно лишь уйти из него. Исполнение долга — «дхармы» в мирской деятельности всегда рассматривалось в Индии как нечто более низкое по сравнению с аскетическим уходом из мира. Да и сама «дхарма» понималась не как творчество, а как пассивное и скрупулезное выполнение обязанностей. Даже самые лучшие люди Индии испытывали какую-то странную привязанность к явно обветшалым обычаям и к застою. Примером может служить мировоззрение Махатмы Ганди, который всегда выражал непоколебимую убежденность в превосходстве жизни, лишенной всякой механизации. В 1938 году он, в частности, писал:

«Индия остается неизменной, и в этом ее слава… Мы пользуемся тем же плугом, что существовал тысячи лет назад… Дело не в том, что мы не умеем изобретать машины, а в том, что наши предки знали, что если мы откроем свои сердца для таких вещей, мы станем рабами и утратим свой нравственный стержень. Поэтому они по должном размышлении решили, что мы должны делать только то, что можем делать вручную…  Поэтому они довольствовались маленькими деревнями… Нации с подобным государственным устройством подобает, скорее, учить других, нежели учиться у них» (цит. по Яки С. Спаситель науки. М., 1992, с. 38).

Созерцательность индийского мистицизма вызвала в конце концов разочарованзниие и у Германа Гессе. После своей поездки в Индию он пишет: «Я должен перестать искать там спасение Европы… Я уже не хочу быть буддистом или даосистом». Произошедшую в нем переоценку ценностей он обозначил как «поворот от аскетического мышления Индии к гражданской, утверждающей позиции Китая» (Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционных религий. М.. 1984, с. 185).

ИНДУИЗМ И ХРИСТИАНСТВО: ОТНОШЕНИЕ К НАУКЕ

Представление об иллюзорности мира делало бессмысленным его исследование. Знание о мире всегда рассматривалось в Индии как нечто ничтожное по сравнению со знанием об Абсолюте. Именно поэтому в Индии отсутствовала наука как социальный феномен. При этом нельзя сказать, что среди индийцев не было одаренных людей. Следует, например, помнить, что именно индийские математики изобрели систему десятичного исчисления и ввели в нее нуль. Однако ментальность индийского общества свела на нет все гениальные догадки индийский ученых.

Принято считать, что европейская наука возникла в ходе борьбы с теологией. Следует, однако, учитывать, что их взаимоотношения не ограничивались противостоянием. Многие философы указывают на существование связи между научным и теологическим мышлением. О влиянии рационализма схоластов на формирование науки писал, например, Альфред Уайтхед (Уайтхед А. Наука ис современный мир//Уайтхед А. Избранные работы по философии. М., 1990, с. 69). Социолог Робрет Мертон в своих работах писал также о важной роли пуританизма в становлении естествознания в Англии.

Качество познавательных структур, как продемонстрировал создатель генетической психологии Жан Пиаже, определяется способностью человека к самоограничению. В сочетании с представлением о реальности мира она позволяет человеку превратить его субъективные фантазии в объективное мышление, подчиненное логике объекта исследования. Не случайно, что именно европейская культура, ассимилировавшая христианство с его культом самоотречения, отличается чрезвычайно высоким уровнем объективного познания. С самоотречением мы, конечно, сталкиваемся и в Индии, но здесь оно было сопряжено с тотальным субъективизмом, доходящим до отрицания реального существования объектов, делающим их исследование бессмысленным.

По мнению многих исследователей, наука имеет глубокие корни в архетипах иудее-христианской традиции. Важнейший элемент науки — экспериментирование — часто связывают с той активностью по отношению к природе, которая вытекает из библейского мировоззрения. Человек здесь рассматривается в качестве венца творения, соработника Бога. Что же касается Востока, то здесь человек не возвышался над природой в качестве деятеля, а был, скорее, погружен в нее. Любопытно, что Джозеф Нидэм, марксист по убеждениям, был вынужден, к удивлению своих читателей, объяснить причины отсутствия науки в Китае именно религиозными причинами. В книге «Наука и общество на Востоке и на Западе» (1969) он иллюстрирует различие между Востоком и Западом в отношении к природе на примере средневековых судов над животными. В Европе природные аномалии, например, петух, якобы несущий яйца, расценивались как нарушение божественных законов и приравнивались в некоторых   случаях к святотатству. Такой петух приговаривался к смертной казни и торжественно сжигался. Нидэм объясняет, что в Китае тот же петух при прочих равных условиях исчез бы без лишнего шума, как бы сам собой. Несмотря на карикатурность примера, в нем отчетливо прослеживается одно существенное различие — на Западе восстановление равновесия требовало активности человека, на Востоке — оно возлагалось на саму природу. Согласно господствовавшей в Китае философской концепции, Космос пребывает в спонтанной гармонии и сам исправляет все нарушения. Если и существует какой-либо закон, определяющий его работу, то для человека, погруженного в природу, этот закон непознаваем и недостижим.

В связи с этим Нидэм пишет о той иронии, с которой просвещенные китайцы XVIII века встретили сообщения иезуитов о триумфе европейской науки. Мысль о том, что природа может подчиняться простым законам, доступным человеку, была воспринята ими как непревзойденный пример антропоцентрической глупости. Прямым следствием такой философии был известный китайский принцип «ву вэй» — невмешательства в природу. Китайские буддисты и даосы предпочитали экспериментировать не с природой, а с собственным духом.

Можно сколько угодно ругать западную науку и прославлять мистические озарения Востока, но тогда вполне справедливо также высказывание Станислава Лема:

 «…При всем содеянном ею зле именно наука вызволила значительную часть человечества из голодного существования, тогда как фундаментом всех религиозных систем азиатского образца является именно равнодушие — столь же возвышенное, сколь катастрофическое по своим последствиям (Лем С. Сумма технологи. М., 1968, с. 167).

    Жан Пиаже показал, что в процессе своего развития ребенок проходит стадию эгоцентризма. При этом он бессознательно считает себя центром мира, псе объекты представляются ребенку феноменами его собственного сознания. Восточный мистицизм можно рассматривать в качестве регрессии психики к этому состоянию. В крайних выражениях эта регрессия может зайти очень далеко. По крайней мере Станислав Гроф полагает, что состояние блаженства, развивающееся в результате глубокой медитации, имитирует опыт внутриутробного существования, когда эмбрион погружен в теплоту и абсолютную безмятежность (Гроф С. За пределами мозга, М., 1991, с. 252). В христианстве тоже при желании можно обнаружить регрессию в детство — к состоянию зависимости от Отца. Но здесь такое возвращение несет воспитательную функцию. А чему можно научиться, опустившись на уровень эмбриона?

ТЕРПИМОСТЬ ИНДУИЗМА – МИФ ИЛИ РЕАЛЬНОСТЬ?

Поклонники восточного мистицизма часто указывают на его веротерпимость. Они видят в этом нравственное превосходство восточного мистицизма над христианством. Действительно, в отличие от последнего индуизм не основан на конкретных исторических событиях, у него нет основателя, и потому зависимость верующего от догматических положений значительно слабее. Нет а индуизме единого, предписанного всем верующим пути — каждый сам волен выбирать себе дорогу. Нет здесь и Церкви, вернее, нет церковной организации, объединяющей все храмы. Вследствие всего этого в нем практически отсутствовала явная вражда к инакомыслию. Если исключить столкновения между буддистскими сектами в Тибете и Японии, то Восток вообще не знал религиозных войн, которые в свое время потрясли Европу. Такая веротерпимость в конечном счете кроется в особенностях восточного мышления. Если на Западе черное и белое — это разные вещи (дуалистическое мышление), то в Индии черное и белое в своей глубине одно и то же (монистическое мышление). Однако такого рода всеприятие имело исторические пределы. В XX веке плюралистическое мышление в Индии дало неожиданную трещину, и она стала одним из наиболее напряженных очагов религиозных конфликтов.

Веротерпимость, сложившаяся на Западе после религиозных войн, была основана на осознании различий в догматах и признании за каждым права делать самостоятельный выбор. Что же касается веротерпимости Востока, то в ее основе лежало отрешение от существующих различий, а по сути — отрешение от истины. Индии еще предстоит учиться у Запада подлинной терпимости.

Сегодня подавляющее большинство христианских церквей сочетают приверженность к определенным догматам с признанием права человека на самостоятельный выбор мировоззрения. В то же время восточные культы, проникшие сегодня на Запад, явно тяготеют к авторитаризму и созданию организаций, основанных на жестком подчинении руководителю как в вопросах веры, так и в поведении.

Следует также учитывать, что индуизм — это не только религия, но и социальная организация, невероятная жесткость которой резко контрастирует с гуманистической свободой в сфере мысли. Здесь можно придерживаться самых различных точек зрения и даже быть атеистом, но в социальной практике вся жизнь индийца жестко регламентирована. Кастовая принадлежность еще до рождения предопределяет его социальный статус, профессию, круг, в котором он может выбрать себе невесту. Все социальные связи и обязанности не выбираются, а как бы вручаются ему для беспрекословного выполнения в момент появления на свет. Главной добродетелью считается пассивная добросовестность в выполнении отведенной человеку роли. При этом не принимаются в расчет таланты, не относящиеся к его дхарме. Считается, что лучше плохо выполнять свою дхарму, чем хорошо чужую. Человек при этом становится рабом общества, какое бы места в иерархии он ни занимал, поскольку изменить свое положение он не имеет права. Таким образом, в индийском обществе у каждого «сверчка» есть пожизненно закрепленный «шесток». Если человек подчиняется, то индуизм сторицей награждает его, обещая повышение иерархического статуса, но только в следующем рождении. Если же человек нарушает дхарму, он наказывается самым жесточайшим образом, вплоть до изгнания из общества, но уже в нынешней, вполне реальной жизни. Так, например, поступали с теми вдовами, которые не хотели совершить обряд сати — сжечь себя на костре в знак скорби о муже. Так же поступали и с лицами, заключившими межкастовые браки, — и они, и их потомки оказывались на самой низшей ступени социальной пирамиды.

Касты до сих пор являются проклятием Индии, даже капитализм оказался бессильным разрушить эту систему. Она глубоко въелась в жизнь Индии и прочно связана с принципами ее религии. Формирование системы каст было вызвано целым комплексом причин, однако несомненно, что существенную роль в этом процессе сыграло представление о карме, которое выстраивает людей в строгую иерархию в зависимости от накопленных ими заслуг.

ВОСТОЧНЫЙ РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ: ЛИЧНЫЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА

Все изложенное выше, конечно, не означает, что восточный мистицизм вообще лишен достоинств. Восточная религиозная традиция — это огромный по своему богатству мир идей, концепций и духовных практик. Однако тех, кто увлечен сегодня Востоком, интересует, как правило, не интеллектуальная и психологическая глубина этого духовного мира, их увлекают прежде всего мистические переживания. На людей такого рода вряд ли произведет впечатление, например, то, что в индуизме присутствует поклонение силам зла. Но, принимая восточные доктрины, они так или иначе ставят себя в определенное отношение к этим силам. Подлинная их природа обнаруживается значительно позже. В этом отношении представляют ценность свидетельства тех, кто прошел через увлечение Востоком и смог убедиться в демонической природе его богов. Нам бы хотелось привести два свидетельства такого рода. Первое принадлежит женщине, которая двадцать лет увлекалась религиями Востока. Это свидетельство взято из книги Серафима Роуза «Православие и религия будущего» (М., 1991, с. 25):

«Заманчивость индуизма играет всеми оттенками спектра: там есть все соблазнительное дли гордыни. И я, будучи чрезвычайно гордой даже в 16 лет, пала жертвой именно этих приманок. Я не смогла справиться с проблемами первородного греха, ада и вечных мук. Мой Свами — индуистский учитель — против каждой христианской догмы дал свое интеллектуально удовлетворительное объяснение. Ад, как оказалось, представлял собой временное состояние души, навлеченное нашей собственной дурной кармой — нашими прошлыми деяниями в этой или прошлой жизни. И, разумеется, конечная причина не могла иметь бесконечных последствий. Первородный грех был чудесным образом превращен в первородную божественность. И ничто не могло уничтожить ее, это было мое прирожденное право. Я была божественна.

Что же касается проблем мук, индуистская философия дает поистине элегантную философскую систему, которая расправляется с этим вопросом. В двух словах: боль — это майя, или иллюзия. Она в реальности не существует — и более того, гуру (учитель) берется доказать это. В другой области индуизм опирается на вполне естественное заблуждение, что человек может стать совершеннее через обучение (систему учительства) или через «эволюиию» (постоянное прогрессивное развитие в духовном мире).

Но, может быть, главное и убедительное доказательство — практический, опытный характер. Вся догматическая конструкция индуизма опирается па практические религиозные конструкции, которые ученик получает от гуру. Ученик должен посредством этих практических упражнений на собственном опыте убедиться в истинности философии. Вам говорят: «Попробуйте и убедитесь, что это действует». Такой практический подход соблазнителен для западного склада ума. Он кажется таким научным. Но почти каждый ученик впадает в ошибку: если упражнения действуют, а они действительно действуют, — он верит, что система верна и, следовательно, доброкачественна.

Это приводит к последнему соблазну, который я упомяну: это «духовные опыты». Они по происхождению — психические и дьявольские наваждения. Но кто из присутствующих имеет хоть какое-то средство отличить заблуждение от истинного духовного переживания? У них нет меры вещей. Но не думайте, что то. что они видят и слышат и осязают в своих опытах, — всего лишь умственное заблуждение. Это не так. Это то, что на языке богословия называют «прелесть». Это очень важное слово, потому что оно точно характеризует состояние, в котором пребывает человек, переживший «индуистскне духовные опыты». Слово «прелесть» охватывает все виды ложных духовных опытов, от простой иллюзии и обмана до настоящей одержимости. В каждом случае подделка принимается за истину, и общим результатом всего является раздувание гордыни. Теплое, приятное ощущение собственной значимости охватывает человека, находящегося в «прелести», и оно вознаграждает его за все его аскетические подвиги и страдания».

При занятиях медитативной практикой Востока наблюдается следующая закономерность: опыты и переживания обольщаемых сначала «добры» или «нейтральны», затем они становятся странными и пугающими и, в конце концов, приобретают несомненно демонический характер. Характерно в этом отношении свидетельство экс-гуру движения «Нью Эйдж» Кэтрин Ледерман.

«Еще в отрочестве у меня был контакт с духовным миром, миром спиритизма. Один из начальников на моей службе посвятил меня в тайны дальневосточной философии, которые меня очень заинтересовали. Это было что-то совсем другое, сильно отличавшееся от скучных проповедей в церкви. Так я впервые познакомилась с трансцендентностью, с невидимым миром. Я вновь вернулась к этому тогда, когда я, молодая замужняя женщина, оказалась в стрессовой карьерной ситуации. При помощи йоги я вернула мои прежние отношения к невидимому. Йоге явилась, таким образом, вступлением в новый вид религиозности, которая также отразилась па моем тело.

Любопытство все дальше уводило меня в мистицизм и медитацию. Путем тренировки я добилась ощущения, что расстаюсь со своим собственным телом К Библии у меня тогда было отношение довольно пренебрежительное. Мне как современной молодой женщине никогда бы не пришла в голову мысль, что истина может быть заключена в одной небольшой книге. В конце концов, христианство за две тысячи лет не принесло людям мира и не способствовало эволюции. Так не могло же оно именно теперь наметить путь. Не следовало ли написать новую Библию и прекратить, наконец, эту устаревшую церковную возню?

Мне исполнилось ровно тридцать лет, когда я оставила свою хорошую работу и с энтузиазмом стала«современной гуру». В 1975 году я пережила озарение, которое положило конец моему душевному кризису. С этого момента у меня появилась надежда. Это событие в моей жизни перевернуло во мне все так, что у меня была единственная цель: способствовать спасению нашей планеты Земля и ее жителей, обновляя их сознание, готовя людей доброй воли к предстоящему эволюционному скачку: короче, я хотела показать им путь к истинному Богу.

Шли годы. Хотя я старалась внешне казаться счастливой, «озаренной» и «просветленной», внутренне я часто бывала очень несчастна, иногда у меня бывали даже глубокие депрессии. Моему критическому уму было трудно справиться с этим. Разве моя практика внутреннего самосозерцания не должна была улучшить мое душевное состояние? Если «новое сознание» действительно всеобъемлюще и способно действовать спасающие по всех жизненных ситуациях, почему тогда я часто бывала так ужасно подавлена?

Надоели мне, наконец, все эти хлопоты о новом порядке и мире, о новом сознании, и в 1980 году я, решила покончить со всём этим «Ныо Эйдж»-мышлением. Мне захотелось вернуться на работу прости секретаршей и по возможности устроить спою жизнь по «старому порядку». Как же я испугалась, заметив, что это было невозможно!

От йоги и разных уводящих от реальности медитаций мой разум сделался пассивным, и им манипулировали. Когда изощренный моей карьерой разум восстал против этого, я заметила, что кто-то другой взял контроль над моими чувствами и моей волей так, что я просто не могла больше делать то, что мне казалось логичным и верным. Невидимые силы, описанные в Библии (Ефес. 6:12), сделали меня духовной марионеткой. Я поняла, что погибла, что мной управляли не добрые, а крайне жестокие силы.

Три года длилась борьба: силы «Нью Эйдж» не хотели отпускать и грозили погубить меня. В конце концов злые духи объявили даже дату моей смерти. В это время я отчаянно молилась Богу. И Он вмешался. Я встретила христианку, которая рассказала мне о Христе и в долгих беседах объяснила мне, что истину нужно искать в Библии. Так я была приведена к Иисусу Христу, Который меня действительно освободил. Лишь через скорбный опыт моего заблуждения я смогла принять простую истину Библии» (цит. по Вера и жизнь, 1990, № 3, с. 13).

Догматы индуизма и христианства, поставленные лицом к лицу, взаимно отрицают друг друга во всем, что касается природы Бога, природы человека и смысла человеческого существования. То, что происходит сегодня, — это не отказ от догматического мышления и не синтез христианства с восточным мистицизмом. Это — война догматов, которая давно уже идет на территории христианского мира, причем христианство эту войну проигрывает. Восточный мистицизм не только подчиняет себе мир, но и внедряется в Церковь, вызывая серьезные нарушения в ее вероучении и религиозной практике. В том же случае, когда христианство оказывает какое-то влияние на восточные культы, оно является поверхностным, не затрагивающим сути учения. На этих двух сторонах взаимоотношения христианства и восточного мистицизма мы хотели бы остановиться особо.

ПРОНИКНОВЕНИЕ ВОСТОЧНОГО МИСТИЦИЗМА В ЦЕРКОВЬ

Восток осуществляет свою экспансию в Церкви как через духовную (практику, так и через догматику. Но поскольку эти два уровня религии тесно связаны, нарушения в одном из них неизбежно отражаются в другом. Ниже мы попытаемся продемонстрировать то, как это происходит.

В некоторых католических монастырях в свое время почти легально практиковались «христианская йога» и «христианский дзен». Чтобы понять, соответствует ли такого рода практика концепции христианской молитвы, приведем одну выдержку из книги Ж.-М. Дешане «Христианская йога» (Нью-Йорк, I960):

«Как только вы приняли позу, вы чувствуете, как ваше тело расслабляется и вас наполняет чувство общего благополучия, необычайное состояние покоя… Молитва становится сладостной и охватывает всего человека. Человек расслаблен и готов затрепетать при касании Святого Духа, готов принять и приветствовать то, что Господь в Своей милости сочтет нас достойными испытать… Состояние полного удовлетворения… Это состояние превыше всякого думания».

Христианству несвойственно иметь какие-либо специальные приемы достижения божественной близости, так как Библия исключает механический путь приобщения к Богу: «А молясь, не говорите лишнего, как язычники; ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны» (Мф. 6: 7) — и противопоставляет ему путь нравственного очищения: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5: 8).

В Первом послании к Коринфянам (12: 1-2) можно прочесть: «Знаете, что когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам — так, как бы вели вас». Так апостол Павел характеризует состояние пассивного водительства, готовность отдаться любому сверхъестественному побуждению без какого-либо исследования, определяя его как состояние языческое. Христианскому опыту чужда пассивность. В Библии призывы выражены в активной форме: «убегай», «держись» (2 Тим. 2: 22), «противостаньте диаволу» (Иак. 4: 7), «бодрствуйте» (Лук. 21: 36), «укрепляйтесь», «облекитесь» (Ефес. 6: 10-11) и так далее. Пассивность же готовит человека для использования демонами. Ощущение «духовного покоя», которое дают различные методы медитации, — это вступление в «космические» духовные области, где глубинные подсознательные стороны человеческой психики в силу своего падшего состояния вступают в контакт с падшими же духовными существами.

Мы уже говорили о состоянии прельщения. Это неизбежная участь всех, кто хочет найти не Бога, а «духовные ощущения», кто стремится во что бы то ни стало быть наполненными «святыми божественными чувствами», кто состояние блаженного самоопьянения принимает за благодать. Мы видим здесь опасную тенденцию. Когда опыт становится впереди доктрины, обычные христианские орудия зашиты, охраняющие человека от падших духов, устраняются. Глубокое невежество в области истинного христианского духовного опыта приводит к ложной духовности и ложным представлениям о Боге.

«ХРИСТИАНИЗАЦИЯ» ВОСТОЧНЫХ КУЛЬТОВ

Попадая на Запад, восточные культы приобретают некоторые христианские черты. Однако при этом им удается почти полностью сохранять свои догматы. Характерным примером в этом отношении является движение «Харе Кришна».

Истоки движения «Харе Кришна» (Международное Общество Сознания Кришны) относятся к шестнадцатому веку нашей эры, когда внутри одной из наиболее значительных ветвей индуизма –вишнуизме   — образовалось новое течение, Вишнуиты главным божеством считают Вишну, одним из воплощений (аватар) которого был Кришна. Шри Чайтанья «перевернул» это учение: в его трактовке Кришна был Верховным Богом, который однажды воплотился в Вишну.

В 1965 году Свами Прабхупада принес кришнаизм в Америку. Он организовал Международное Общество Сознания Кришны и оставался его лидером до своей смерти в 1977 году. Оказавшись на американском континенте, кришнаизм стал приобретать черты, близкие западноевропейскому сознанию, воспитанному на христианских ценностях.

Так, в движении кришнаитов наряду с культом отрешенности сравнительно быстро возникает выраженная установка на пребывание человека в его наличном социальном качестве, а отрешенность от мира начинает трактоваться как психологическая к нему непривязанность. Труд кришнаиты рассматривают как одну из форм служения Кришне: любая работа есть благо, если она выполняется усердно, без мысли о материальной награде и посвящается любимому божеству. Иными словами, в индуистском обрамлении воспроизводятся трудовая этика и мирской аскетизм протестантизма.

В традиционном кришнаизме, шедшем от Чайтаньи, мотивы любви имели явно выраженный эротический оттенок: она срав​нивалась со страстным чувством к Кришне пастушки Радхи, нарушающей все традиционные предписания. У Прабхупады данный оттенок практически изгоняется, равно как и свойственное Чайтанье равнодушие к социальным проблемам. Изменяется также отношение к благотворительности, наряду с традиционным для Индии невмешательством в карму ближнего появляется стремление оказывать ему помощь. «Духовные планеты», о которых много пишет Прабхупада, напоминают христианский рай, хотя пребывание на них временное, ибо сохраняется индуистский догмат перевоплощения.

Кришнаиты в разговоре с христианами утверждают, что они признают Иисуса Христа Сыном Божиим, пришедшим во плоти. Но включить Христа в индийский пантеон, уже насчитывающий три миллиона богов, особой трудности не составляет. Библия же говорит о Христе как о единородном Сыне Божием (Иоан. 1: 18), то есть единственном и единосущном Отцу.

Таким образом, даже в том случае, когда восточные культы испытывают влияние со стороны христианской культуры, они по сути сохраняют в неприкосновенности свои основные принципы, тогда как их влияние на христианство вызывает ревизию важнейших догматов.

В недавнем прошлом основным противником христианства был материализм. Сегодня ситуация кардинально изменилась — христианству противостоит религиозность Востока, причем положение дел таково, что Церковь все больше попадает в положение «осажденного града». Эта ситуация вполне соответствует тому, о чем предупреждает нас Писание. Согласно библейским пророчествам в конце времени произойдет отступление от веры. Нас не должно обескураживать то, что эти пророчества становится сегодня реальностью. Иисус Христос сказал: «Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16: 18). Это означает, что, несмотря на поражение Церкви на Земле, ее ожидает окончательная победа за пределами человеческой истории.

Дата: 02.06.2018