Вверх по отвесной стене: ультрадарвинизм Ричарда Докинза, этика и религия

Вячеслав Алексеев

Известный “научный материалист” Ричард Докинз занимает престижную должность профессора зоологии Оксфордского университета. Он является по научному образованию этологом, то есть специализировался в области изучения поведения животных. В свое время он учился у одного из основателей этологии, лауреата Нобелевской премии Нико Тинбергена. Однако свою славу Докинз снискал скорее, как автор книг по неодарвинизму. Он написал такие известные книги как “Эгоистический ген” (1976), “Расширенный фенотип” (1982), “Слепой часовщик” (1987), “Река, вытекающая из Рая” (1995), “Взбираясь на гору Невероятность” (1996), “Расплетенная радуга” (1998), “Иллюзия Бога” (2006). За одну книг ему была даже присуждена престижная литературная Пулитцеровская премия. При этом, обладая литературным талантом, он является не только популяризатором, но также теоретиком неодарвинизма, некоторые его книги интересно читать в том числе профессионалам. Скажем, книга “Расширенный фенотип”, которую Докинз особенно ценил, с одной стороны написана хорошим языком, с другой стороны это явно не тот случай, когда верно суждение английского биолога Питера Медавара, – “появление литературы исключает науку” (Диалоги. М., 1979, с. 108). Книга Докинза является неплохим и полезным аналитическим обзором некоторых проблем неодарвинизма.

И хотя Докинз для многих остается лицом нынешнего эволюционизма, его статус оказывается сомнительным. Кажется, сам он давно уже не занимается эмпирическими исследованиями, основное поле его деятельности – преподавательская работа и написание книг. Его можно было бы считать теоретиком неодарвинизма, но и в этом качестве Докинса может быть поставлен под сомнение. Существует множество иных, ныне живущих авторов, которые действительно внесли существенный вклад в эволюционную теорию, тем не менее, они гораздо менее известны, чем Докинз. Связано это с тем, что Докинз, скорее, не кабинетный теоретик-эволюционист, а автор научно-популярной литературы для ученых, околонаучной интеллигенции и публики. Подавляющее большинство его книги совмещают претензии на теоретический анализ с явно популярным стилем изложения, и этот стиль все же явно снижает качество анализа. Добавлю к этому, что, возможно, ни один известный современный эволюционист не дал столь много интервью о теории эволюции и не написал столь много популярных статей в ее защиту.

Стоит особо обратить внимание еще и на то, что среди авторов, пишущих о проблемах эволюции, Докинз выделяется радикальной ортодоксальностью, абсолютной приверженностью догматам неодарвинизма. Некоторые известные теоретики-эволюционисты, скажем, Стивен Гоулд, давно распрощались с градуализмом – идеей постепенности эволюции и разрабатывают концепции эволюционных скачков — сальтаций, но Докинз таких лиц активно критикует и по-прежнему придерживается градуализма. Этой теме посвящена одна из глав его книги “Слепой часовщик”. В пределах эволюционизма высказано еще немало неортодоксальных идей, и связано это с тем, что сегодня неодарвинизм находится в состоянии кризиса. В багаже этой концепции накопилось немало нерешенных проблем. Я не буду их перечислять и упомяну только об одной, на мой взгляд фундаментальной. Она состоит в затруднении представить то, как на основе отбора случайных мутаций могут возникнуть сложные и целесообразно устроенные биологические структуры. С этой проблемой Докинз сражается в книгах “Слепой часовщик” и “Взбираясь на гору Невероятность”.

Название его книги “Слепой часовщик” придумано в пику рассуждениям теолога первой половины XIX века Уильяма Пейли, который усматривал в Боге Часовщика, создавшего хитроумный механизм Вселенной и не менее хитроумно устроенные живые организмы. Однако по мнению Докинза эти организмы возникают вполне способны возникнуть как результат отсева случайных мутаций — природа являются слепым часовщиком, который посредством отбора создает удивительную и организованную сложность видов вокруг. Что же касается книги “Взбираясь на гору Невероятность”, ее название опять же подразумевает метафору — биологическая сложность представляется отвесной стеной, которую отбор не в состоянии преодолеть, но, оказывается, есть другой, пологий склон, по которому через ряд небольших шажков, контролируемых отбором, можно взобраться наверх.

Но все это метафоры, а удалось ли Докинзу действительно решить проблему возникновения биологической сложности? На мой взгляд ему не удалось справиться с проблемой вполне, но это могло бы стать темой для отдельной статьи. Данная же статья посвящена главным образом попыткам Докинза вывести из натуралистических предпосылок этику и религию.

Но прежде я все же хотел еще раз остановиться на нынешнем состоянии неодарвинизма. У этой теории действительно накопился целый ряд нерешенных проблем, но это не означает краха эволюционной идеи как таковой, скорее мы находимся накануне нового синтеза, аналогичного тому, который произошел в 30-х годах XX века. Может быть, возникнет новая версия дарвинизма, может быть, вообще будут обнаружены иные механизмы эволюции. Сегодня уже обсуждается целый ряд эволюционных концепций, претендующих на роль кирпичиков в новом здании теории эволюции. Однако, как уже говорилось выше, Докинз не относится к тем, что видит в них реальную альтернативу или дополнение к неодарвинизму. Он считает, что все на свете можно объяснить, последовательно применив к реальности догматы неодарвинизма — он уверен в беспредельных возможностях идеи естественного отбора. Его отношение к Дарвину, проявляемое в некоторых высказываниях, напоминает своеобразный культ. В книге “Эгоистический ген” (1976) Докинз называет себя “страстным дарвинистом” (Докинс Ч. Эгоистический ген. М., 1993, с. 177). Бравший у Докинза интервью Бен Ваттенберг заметил, что в его благоговении перед Дарвином ощущаются религиозные оттенки поклонения, совершенно ненормальные для атеиста. Но Докинз такую оценку отклонил:

“Конечно, я благоговею перед Дарвином, как благоговею перед каждым, который проникает в познание истины подобно Дарвину. Но я вовсе не намерен делать какие-либо мессианские заявления о Дарвине” (Дулуман Е.К. Современные дарвинисты против религии//www.evolution.powernet.ru).

Журналист “Scientific American” Джон Хорган оценил причины такого однозначного выбора дарвинизма в амбициозности Докинза, заметив по поводу этого следующее:

“Что может сделать молодой, полный амбиций биолог, чтобы оставить свой след в эпоху постдарвинизма, пост-ДНК? Одна альтернатива – стать в большей степени дарвинистом, чем Дарвин, принять дарвиновскую теорию как высший, проникновенный взгляд в природу, как абсолют. Этот путь выбрал Ричард Докинс из Оксфордского университета“ (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 190-191).

Так ли все это или Докинз выбрал свой путь совершенно искренне сказать трудно, но, похоже, причины его выбора лежат не только в приземленной научной плоскости, но также в заоблачных сферах идеологии. Увы, несмотря на попытки обнаружить новые механизмы эволюции, радикально модернизировать здание неодарвинизма пока не удается, и естественный отбор случайных мутаций — это по-прежнему единственный видимый сегодня, внятный механизм трансформации видов. Попытки привлечь иные механизмы попахивают мистикой. Думаю, именно это заставляет многих упрямо держаться за догматы неодарвинизма и закрывать глаза на многие проблемы этой теории. Докинз – выразитель настроений тех, кто поступает именно так.

Более того, он не только своим авторитетом закрывает бреши в эволюционной теории, его функция гораздо обширнее, Докинс — духовный лидер весьма влиятельной в научном сообществе фракции “научных материалистов”. Докинз не только профессор зоологии Оксфорда, он также заведующий кафедрой пропаганды научных знаний этого университета и очень известен своим радикальным атеизмом. Докинз настолько активен в этом смысле, что журналисты иногда называют его “современным Львом атеизма”. В 1997 году Докинз был даже одарен от Международной ассоциации гуманистов титулом “великого гуманиста”.

В свою очередь за свое упрямое отрицание Бога он получил от оппонентов ярлык “атеистического фундаменталиста”. И он вполне его заслуживает — отношение Докинза к религии непримиримое и откровенно издевательское. Обращу в связи с этим внимание на одну не самую одиозную деталь — иногда Докинз рискует в книгах оформлять свои мысли в качестве стилизации под Писание. В третьей главе книги “Эгоистический ген” он замечает — “пути ДНК неисповедимы”, а вторую начинает с сентенции “в начале была простота”. Скорее всего, все это просто кажущиеся ему уместными метафоры, а не намеренно-издевательская имитация библейского текста, но даже если это так, в этой детали обнаруживается некое отсутствие такта. Но все это, конечно, мелочи, а вот в своих полемических статьях и интервью он гораздо более одиозен и не скупится на презрительные высказывания. Например, однажды Докинз поставил библейский сюжет о Творении в один ряд с мифом некоего африканского племени, согласно которому мир был сотворен из экскрементов муравьев (Дулуман Е.К. Виднейший биолог современности — Ричард Довкинс против богословия в школе//www.evolution.powernet.ru).

Как пламенный атеист Докинз хорошо известен своими диспутами с креационистами и теологами. Это вообще человек, который за словом в карман не полезет. Ученик Дарвина, Томас Хаксли публично спорил с епископом Сэмюэлем Уилберфорсом, Докинз в 1992 года в Эдинбурге принял участие в диспуте на тему “Есть ли Бог?” с архиепископом Йоркским Джоном Хабгудом. Уверяют, что в споре победил “Лев атеизма”. Ученика Дарвина Томаса Хаксли, как известно, называли бульдогом Дарвина, Докинза журналисты наделили еще более сочными эпитетом — он “пит-буль дарвинизма” (Дулуман Е.К. Современные дарвинисты против религии//www.evolution.powernet.ru). Журналист “ScientificAmerican” Джон Хорган интервьюировавший Докинза, обнаружил в нем беспредельную самоуверенность, пластичность и выдающийся полемический талант. Когда он хотел подчеркнуть какой-нибудь тезис, он жестикулировал, и его руки слегка дрожали. Но это была дрожь не нервного человека, а прекрасно настроенного инструмента – соперника, способного великолепно показать себя в борьбе идей — “этакая борзая Дарвина” (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 191).

Итак, перед нами выдающийся “научный материалист”. И он не просто пропагандист неодарвинизма, для него эта теория стала своего рода философией жизни. Докинс рассматривает теорию эволюции не просто в качестве концепции, описывающей ограниченный сегмент мира, по его мнению она столь масштабна, что способна опровергнуть бытие Бога. В связи с этим симптоматично то, что книга Докинза “Слепой часовщик” (1987) имеет подзаголовок “Почему свидетельства эволюции обнаруживают то, что во Вселенной нет замысла”. Эта книга, как уже говорилось выше, посвящена обсуждению того, как из случайных мутаций может возникать биологическая сложность. Одна из его статей, повторяющая аргументацию “Слепого часовщика”, опять же имеет провокационное название — “Есть ли что-нибудь более невероятное, чем Бог?”, у нас она опубликована в журнале “Скепсис” (www.scepsis.ru). Таким образом, Докинз полагает, что теория эволюции и наука отрицают религию как таковую и в принципе несовместимы с ней. Это масштабный тезис, и ниже я посвящу ему отдельный параграф.

РЕЛИГИЯ И НАУКА – ИЛЛЮЗИЯ СОСУЩЕСТВОВАНИЯ?

Итак, Докинз не относится к тем ученым, которые думают, что религия и наука имеют разные сферы компетенции и поэтому могут легко сосуществовать. Он подробно обсуждает этот вопрос в статье “Когда религия вторгается в сферы науки”, с которой тоже можно ознакомиться на сайте журнала “Скепсис” (http://scepsis.ru/library/id_1219.html). И хотя статья названа так, как будто речь идет о неприкрытом и бесцеремонном вмешательстве религии в дела науки, спасать здесь приходится скорее религию.

В статье Докинз противопоставляет себя другому известному эволюционисту – Стивену Гоулду, который полагал, что область науки – эмпирическая Вселенная, а область религии – моральные ценности. Докинз спорит с тем, что моральные ценности черпаются именно из религии, по его мнению, мораль покоится на естественных основаниях. Каких именно? Об этом речь пойдет при обсуждении книги Докинза “Эгоистический ген”, в которой он пытается показать то, как из естественного отбора могут возникнуть моральные нормы. Но об этом мы поговорим позже, сейчас же я хотел бы обратить внимание на то, что Докинз пытается продвинуть науку на суверенную территорию религии, Докинз убежден, что наука способна пролить свет даже на вопросы истинности/ложности религиозных догматов. Дело в том, что Докин — сциентист, то есть человек убежденный в том, что для научного познания нет никаких границ, и абсолютно все вопросы могут быть решены наукой, включая и те, которые традиционно относятся к сфере религии. Он полагает, что сфера компетенции науки — вся реальность, и если наука не в состоянии на что-то ответить, то это будет не способен никто. Перед нами, таким образом, радикальный сциентист, враждебный не только религии, но всему, что может хоть как-то вступить в конкуренцию с наукой. Сферой компетенции науки у Докинза становится вся реальность, и для религии у него вообще не остается никакого места.

Но прежде чем заняться религиозными догматами,  Докинз оценивает попытки привнести в эволюционную теорию идею о прямом вмешательстве Бога. Докинз обращается к мысли, — высказанной папой Иоанном Павлом II, которая состоит в следующем  теория эволюции объясняет только рождение тела, а при рождении души произошел “онтологический скачек”. Докинзу не по душе даже такой компромиссный план урегулирования отношений теории эволюции и религией, он уверен, что подобный тезис противоречит теории эволюции и науке как таковой — Докинз замечает: “утверждение об одномоментной инъекции бессмертной души в какой-то точке шкалы времени — антиэволюционное вторжение в область науки”. Может ли душа быть предметом науки — это спорный вопрос, и есть ли что-то противозаконное в том, чтобы увидеть в Боге источник понятия души, которое носит скорее религиозный, чем научный смысл?

Я думаю, что позиция Докинза в данном случае вытекает вовсе не из науки, а из “научного материализма” — для него душа является не некоей загадочной духовной сущностью, а всего лишь психикой, которая вполне находится в пределах компетенции естественного отбора. Думаю, он считает, что само понятие “душа” является антинаучной концепцией.

Вопрос о душе, ее отличиях от психики, о том, нужен ли был в процессе эволюции “онтологический скачек” требует отдельного обсуждения. Здесь же я хотел бы обратить внимание лишь на одну грань сциентизма Докинза, на его посягательство на религиозные вопросы в ином моменте — он, в частности, утверждает, что человек часто с легкостью отметает скороспелые и новомодные религиозные культы вроде сайентологии, но оказывается совершенно беспомощным перед древними и мощными религиозными традициями. При этом Докинз непоколебимо верит в то, что догматы религии могут быть научно протестированы. По этому поводу он сообщает буквально следующее:

“Иисус или имел материального отца, или не имел. Это – не вопрос “ценностей” или “морали”, это – вопрос трезвого факта. У нас может не быть свидетельств, чтобы ответить на этот вопрос, но это, однако, научный вопрос… И в то же время считается ударом ниже пояса подвергать эти истории обычной суровой научной критике”.

В определенном смысле Докинз совершенно прав — наука и религия не отделены друг от друга китайской стеной, их сферы влияния сильно пересекаются. Традиционным является следующее суждение — наука занимается исследованием материального мира, а религия духовного. Однако эти два мира не разделены полностью, духовный мир взаимодействует с миром материальным. И это обстоятельство проявилось хотя бы в том обстоятельстве, что Иисус материализовался в этом мире, и, как утверждает Евангелие, совершил множество конкретных чудес, которые в принципе могли быть объективно зарегистрированы. И это означает, что многие утверждения религиозного характера могут быть в принципе подтверждены научно. Стоит согласиться с Докинзом — утверждения Евангелия о непорочном зачатии Иисуса, об Его воскресении, а также католический догмат о вознесения Девы Марии — все это на самом деле вполне научные утверждения. Чудеса проблематично исследовать научно, но их можно как минимум объективно зарегистрировать и сделать научным фактом.

Докинз, однако, справедливо указывает на то, что в случае перечисленных выше догматов, мы сталкиваемся с дефицитом научных свидетельств, поскольку все эти события находятся в далеком прошлом, и это исключает возможность их научного изучения. Но в принципе это потенциально научные утверждения. Более того, на самом деле мы можем предложить некие исторические документы, которые, как минимум, свидетельствуют о воскресении Иисуса. Анализируя проблему чуда Воскресения, теолог Ричард Суинберн отмечает, что Евангелия были написаны еще при жизни тех, кто был причастен к жизни, смерти и воскресения Иисуса. Мария Магдалина и другие женщины видели пустую гробницу Иисуса, многие апостолы видели воскресшего Христа и разговаривали с Ним (Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2001, с. 174).

Популярным протестантским примером обоснования реальности Воскресения может служить анализ евангельских текстов, предпринятый Джошем Макдауэллом в его известных книгах “Доказательства Воскресения” и “Неоспоримые свидетельства”. Схема убеждения, которая лежит в основе этих книг состоит прежде всего в том, что Иисус заявлял о том, что Он Бог, и это был, мягко говоря, скандал в той среде, где Он проповедовал. В иудейской традиции объявить себя Богом было совершенно немыслимо, это можно было объяснить лишь тем, что Иисус был сумасшедшим или… Богом. Кроме того, Его Воскресение действительно хорошо обосновано евангельскими свидетельствами. Добавлю к этому еще и то, что Воскресение стало отправной точкой для проповеди апостолов, почти все из которых отдали за эту проповедь жизнь. Можно ли считать такого рода исторические свидетельства фактами, не имеющими никакой силы научного убеждения?

Докинз этими свидетельствами не занимается, но он уверен, что перечисленные им религиозные догматы могут быть подвергнуты “суровой научной критике”. Но какой именно, если сохранившиеся исторические документы — евангельские тексты – свидетельствуют о чуде Воскресения? Труды историков, правда, об этом чуде умалчивают, но эти историки все же не были свидетелями событий. Состоятельность евангельских свидетельств о чуде Воскресении можно долго и содержательно обсуждать, в том числе в аспекте заинтересованности учеников Иисуса в этом чуде, но, повторюсь, Докинз себя таким анализом вообще не утруждает. На самом деле под “суровой научной критикой” он имеет в виду совсем другое, а именно апелляции к тому, что теолог Ричард Суинберн при анализе проблемы чудес назвал “фоновым знанием” (Там же, c. 162).

“Фоновое знание” – это сумма представлений о научных законах, о том, как функционирует природа. И если мы, скажем, сталкиваемся с заявлениями любителей йоги о том, что ее продвинутые адепты способны к левитации, это вызывает заслуженное недоверие, несмотря даже на мутные фотографии и горячие личные свидетельства, поскольку феномен левитации противоречит хорошо проверенному закону – всемирному закону тяготения. Но само существование “фонового знания” вовсе не означает того, что никогда, никаких отклонений от него не происходит. И если адепты йоги представят факт левитации, который можно будет зарегистрировать, факт нарушения закона тяготения придется признать.

Дело, однако, в том Докинз убежден, что чудеса не происходят в принципе. Но можно ли это действительно считать “суровой научной критикой”? На самом деле к науке его убежденность не имеет очень прямого отношения. Он просто достроил “фоновое знание” до утверждения о том, что никогда и никаких отклонений от этих законов не наблюдается”. Но это уже не науки, это философия, а именно философия “научного материализма”.

Чудеса проблематично изучать научными методами, но, повторюсь, их можно как минимум объективно зарегистрировать, и в допущении чуда – локального отклонения от законов природы — нет ничего ненаучного. Добавлю к этому еще и то, что, вопреки суждениям Докинза, даже неодарвинизм может быть совмещен с концепцией чудес, и об этом свидетельствует наличие ученых-неодарвинистов, исповедующих Бога. Один из примеров – христианин и очень известный теоретик неодарвинизма Франсиско Айала. Неодарвинизм — это всего лишь теория, созданная по частному случаю, и нет никакой необходимости противопоставлять ее религии.

Что же можно сказать вообще по поводу распределения сфер влияния между наукой и религией? Несомненно, они имеют свои зоны компетенции, но при этом есть некая область пересечения, в которой наука может своими процедурами подкрепить или ослабить религиозные утверждения. Докинза такое разграничение, очевидно, совершенно не устроит. Он не отдаст религии не только зону морали, но и область чисто религиозных вопросов. О религии как таковой и попытках Докинза объяснить ее происхождение я еще остановлюсь ниже, однако прежде я хотел бы рассмотреть его попытки вывести из естественных предпосылок мораль.

ЭГОИСТИЧЕСКИЕ ГЕНЫ И АЛЬТРУИЗМ

Докинз всерьез полагает, что моральные нормы вырастают сами собой из природы и сформированы естественным отбором. Этой теме посвящена его первая книга – “Эгоистический ген” (1976), именно ее анализу будет посвящена значительная часть этой статьи. Напомню в связи с этим то, что Докисн по научному образованию является именно этологом, он профессионально занимался изучением нравов животных, и было бы странным, если бы он не попытался из этологических соображений объяснить феномен морали, которую обычно считают достоянием исключительно человека. Когда мы говорим о морали, мы прежде всего имеем в виду альтруизм, но как вывести столь неадаптивное качество из борьбы за существование? Этот вопрос занимал не одно поколение дарвинистов. Докинз в своей книге предлагает весьма радикальный взгляд на проблему — он пытается вывести альтруизм из чисто эгоистических интересов особей. Этот проект кажется парадоксом? Но не стоит торопиться, ниже я покажу, как Докинс справляется с ним.

В цитате-рекламе на обложке книги “Эгоистический ген” выдающийся английский биолог Питер Медовар замечает, что Докинз “спокойно и умело развенчивает некоторые самые дорогие иллюзии социальной биологии об альтруизме”. Однако по сути Медовар имел в виду не столько социальную биологию, сколько этику, а также наши обыденные и религиозные представления о себе. В первой главе своей книги Докинз обозначает ее цель так – “изучение биологии эгоизма и альтруизма”. Упоминая изданные ранее книги по биологическим основам человеческого поведения, такие как “Агрессия” Конрада Лоренца и “Общественный договор” Ричарда Ардри, Докинз упрекает их за то, что авторы этих книг думают, будто бы самое важное для природы — это благополучие вида. На самом деле значимы только личные интересы индивида, а образ природы с окровавленными клыками и когтями наилучшим образом соответствует положению дел в ней.

Но “окровавленные клыки и когти” вовсе не означают того, что в природе царит только борьба, представление о том, что организмы беспощадно уничтожают друг друга и чтобы выжить и преследуют исключительно эгоистические интересы, является заблуждением свойственным лишь людям далеким от биологии. На самом деле можно привести множество примеров явно альтруистического поведения особей, банальные примеры – самка, защищающая своих детей или птица, предупреждающая стаю о появлении хищника и тем самым привлекающая его к своей персоне. Можно привести целый реестр проявлений альтруизма в природе, но ограничусь только одни примером, использованным советским генетиком Владимиром Эфраимсоном в статье “Родословная альтруизма”:

“Натуралист Евгений Маре, три года живший среди павианов в Африке, однажды подсмотрел, как леопард залег около тропы, по которой торопилось к спасительным пещерам запоздавшее стадо павианов – самцы, самки, малыши, словом, верная добыча. От стада отделились два самца, потихоньку взобрались на скалу над леопардом и разом прыгнули вниз. Один вцепился в горло леопарду, другой в спину. Задней лапой леопард вспорол брюхо первому и передними лапами переломил кости второму. Но за какие-то доли секунды до смерти клыки первого павиана сомкнулись на яремной вене леопарда, и на тот свет отправилась вся тройка. Конечно, оба павиана не могли не ощущать смертельную опасность. Но стадо они спасли” (Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека)//www.ethology.ru).

Каким же образом в процессе эволюции может возникнуть альтруистическое поведение? Спасением в этом смысле может служить

концепция группового отбора, который способен благоприятствовать группам, скрепленным альтруистическими связями. Эта концепция достаточно популярна среди биологов, ее, например, поддерживали Конрад Лоренц и Эдвард Уилсон. Вообще же ее влиянию во многом способствовала книга Э.Уинн-Эдвардса “Распределение животных посредством социального поведения” (1962), оказавшее серьезное влияние на умонастроения биологов, занимающихся поведением животных, где эта концепция обосновывалась.

Проблема, однако, состоит в том, что Докинз относится к идее группового отбора весьма прохладно. Суть его претензии к этой концепции состоит в том, что альтруизм в группе может легко разрушаться появлением особей, ведущих себя эгоистично, которые при этом будут получать преимущество за счет альтруистов и потому постепенно вытеснять их из группы. По мнению Докинза альтруизм возникает другим путем, а именно, как это ни парадоксально, из эгоистических интересов индивидов.

Каким образом? Для ответа на этот вопрос Докинз предлагает спуститься с уровня особей еще ниже – на уровень генов. На самом деле конечной реальностью в современной эволюционной биологии являются именно гены, а не индивиды. И здесь обнаруживается точка соприкосновения Докинза с ярым социобиологом Эдвардом Уилсоном, с программной главой его книги “Социобиология: новый синтез” (1975), которая носит название “Мораль гена”. Казалось бы, Уилсон и Докинз говорят о разных вещах, первый об альтруизме, а второй об эгоизме, но дело не в терминах, а в самом подходе, а он у них полностью совпадает и состоит в том, что в мире неодарвинизма конкурируют и выживают не столько отдельные особи, сколько гены. Каждый из них озабочен лишь желанием выжить и оставить после себя как можно больше копий. Докинз сравнивает гены с удачливыми чикагскими гангстерами, живущими в условиях жесточайшей конкуренции, и добавляет: “Я утверждаю, что преобладающим качеством преуспевающего гена должен быть безжалостный эгоизм”.

Уже в первой главе книги “Эгоистический ген” Докинз пишет так — “основной тезис этой книги состоит в том, что человек и все животные представляют собой машины, создаваемые генами”. В статье “В защиту эгоистического гена”, опубликованной в журнале Phylosophy (1981. vol. 56. № 218), Докинз замечает — от него ждали признания, что его известная фраза о человеке как о машине для выживания гена является просто метафорой. Но дело все в том, добавляет Докинз, что он употребил эту фразу в самом прямом и буквальном смысле.

Единственное, что объединяет гены вместе в теле — это кооперация с целью выживания и размножения. Как пишет Докинз в книге “Эгоистический ген”, гены объединяются вместе подобно гребцам, согласовано стремящимся к победе. Тело, сознание и способность к предвидению, страхи, мечты, любовь и ценности — все это лишь орудия, служащие для выживания наших эгоистических генов.

Известная книга Уилсона “Социобиология: новый синтез”, проповедующая явно близкую философию, вышла в 1975 году, книга Докинза “Эгоистический ген” – годом позже. Сам Докинз, кажется, ни разу не позиционировал себя в качестве социобиолога, но его подход полностью совпадает с постулатами социобиологии. Можно было бы подумать, что Уилсон просто опередил Докинза, однако на самом деле социобиологический подход сформировался еще за десять лет до выхода книги Уилсона. Оба автора просто написали книги-сводки, в которых суммировали социобиологические модели и явным образом обозначили в науке новый подход к решению проблемы альтруизма. Каким же образом из возни эгоистических генов может родиться альтруистическое поведение?

Ответом может служить концепция “отбора родичей” (kin-selection), построенная английским генетиком Уильямом Гамильтоном и опубликованная в 1964 году. Идея Гамильтона достаточно проста — животные проявляют альтруизм потому, что особи, по отношению к которым они его проявляет, могут быть их родственниками и обладать теми же генами. Особь может размножаться и заботиться о своем потомстве, повышая вклад в следующее поколение своих генов, но она может также заботиться о своих родственниках, которые обладают теми же генами, и это тоже будет способствовать увеличению вклада генов альтруизма. Эти два вклада одних и тех же генов в следующее поколение были объединены Гамильтоном в понятии совокупная приспособленность.

Позднее были предложены другие модели, также нашедшие отражение в книге Уилсона. Одна из них была разработана Робертом Трайверсом и получила название концепции “реципрокного альтруизма”. Суть ее тоже очень проста—  “ты мне, я тебе”. Особь идет на риск, проявляя альтруизм по отношению к сородичам потому, что такая стратегия оказывается в принципе адаптивной — эта особь в будущем получает помощь от них. Такая стратегия достаточно рискованна — в самом деле, другая особь может заплатить черной неблагодарностью, и анализ этой ситуации при помощи теории игр показал, что непорядочность в отношениях может быть невыгодной стратегией по сравнению с честной кооперацией. Многое в альтруистическом поведении животных можно объяснить при помощи этих моделей, и ниже я рассмотрю попытки объяснить то, как конкретно мог возникнуть альтруизм во взаимоотношениях поколений, полов и просто партнеров по популяции.

ГОЛУБИ И ЯСТРЕБЫ

Начать я хотел бы с обсуждения весьма важной проблемы агрессии, которой основатель этологии Конрад Лоренц посвятил в своей время целую книгу под названием “Агрессия (так называемое зло)” (1963). Докинз в книге “Эгоистический ген” занимается обсуждением этой проблеме в отдельной главе. В ней Докинз из баланса эгоистических интересов участников конфликта пытается объяснить то, почему животные обычно уклоняются от тотального уничтожения особей своего вида. Замечу в связи с этим, что сдержанность и определенное благородство, проявляемые животными в конфликтах внутри вида, позволило Лоренцу говорить о наличии у животных поведения, аналогичного моральному. Докинз пишет о подобной оценке поведения животных так:

Для Лоренца самая примечательная особенность схваток между животными состоит в том, что это формальные состязания, происходящие подобно боксу и фехтованию, строго по правилам. Животные дерутся в перчатках и тупыми рапирами. Угрозы и блеф заменяют подлинную беспощадность. Если противник своим поведением признает поражение, то победитель воздерживается от нанесения смертельного удара или укуса”

Однако Докинз полагает, что сентиментальное отношение к “морали животных” и к их “благородству” является неуместным для биолога, все эти качества на самом деле вырастают из столкновения эгоистических интересов. Но почему же тогда внутривидовые конфликты не оказываются столь кровавыми, какими их следовало бы ожидать? Стереотипный ответ, который давали в том числе Конрад Лоренц и социобилог Эдвард Уилсон, состоит в том, что беспощадной войне внутри вида препятствует групповой отбор, он поддерживает те группы животных, в которых проблемы решаются мирным путем, в результате они вытесняют из популяции группы, в которых конфликты носят ожесточенный характер. Однако Докинса такое решение не устраивает, как я уже замечал, он вообще очень прохладно относится к идее группового отбора. Повторюсь, связано это с тем, что любой альтруизм, в том числе воздержание от агрессии, создаваемое групповым отбором, оказывается неустойчивым, поскольку внутри групп всегда будут появляться особи, которые будут пользоваться этим, проявляя свой эгоизм и разрушая тем самым созданный альтруистами порядок.

Сам Лоренц в книге “Восемь смертных грехов человечества” (1972) допуская возможность создания “морали” животных посредством группового отбора также обращает внимание на то, что такая “мораль” оказывается весьма неустойчивой из-за появления особей, нарушающих “моральные нормы” и при этом пользующихся благами их существования. В результате Лоренц приходит к выводу о том, что нам пока непонятно, что именно препятствует разложению социальными паразитами цивилизованного порядка в сообществах позвоночных (Восемь смертных грехов человечества//Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998, с. 27).

Однако Докинз предлагает чисто неодарвинистское решение проблемы “благородства” при агрессии, основанное на учете эгоистических интересов участников конфликта. В связи с этим он обращается к соображениям, предложенным известным автором математических моделей естественного отбора Джоном Мейнардом Смитом, который применил к конфликтным ситуациям теорию игр. Суть этого подхода можно проиллюстрировать следующим примером. Допустим, что в популяции животных имеется особи, прибегающие лишь к двум крайним стратегиям – Голуби и Ястребы. Ястребы дерутся друг с другом неистово до полной победы или поражения. Если же с Ястребом вступает в конфликт Голубь, тот сразу убегает, в случае же конфликта с другим Голубем ограничивается демонстрациями до тех пор, пока один из участников конфликта не устанет.

Произведем произвольную оценку результатов конфликта: 50 баллов за выигрыш, 0 — за проигрыш, — 100 за серьезную рану и — 10 — за потерю времени при длительном поединке. Допустим, популяция существует из одних Голубей. Они не причиняют друг другу в поединках никакого вреда, но тратят энергию и время на длительные поединки. Тогда победивший Голубь получит 50 баллов за выигрыш и будет оштрафован на 10 баллов за трату времени. Проигравший будет оштрафован на 10 баллов. В среднем каждый отдельный Голубь победит в половине турниров, а в половине проиграет. Поэтому его средний выигрыш за один турнир равен среднему между +40 и -10, то есть +15. Таким образом, каждый отдельный Голубь в популяции существует вполне благополучно. Однако популяция Голубей оказывается весьма уязвимой перед появлением Ястребов.

Допустим, что в результате мутации появился Ястреб. Поскольку этот Ястреб — единственный в популяции, во всех его драках в роли противника может выступать только Голубь. Ястребы всегда побеждают Голубей, и его средний выигрыш равен +50. Он обладает огромным преимуществом над Голубями с их чистым выигрышем +15. В результате гены Ястреба будут стремительно распространяться в популяции. Однако по мере их распространения Ястребы уже не смогут рассчитывать на то, что каждым его противником будет Голубь.

При драке Ястреба с Ястребом один из них получает тяжкие повреждения ценой в –100 баллов, тогда как выигрыш победителя составляет +50. Каждый Ястреб в популяции Ястребов может рассчитывать выиграть половину сражений и половину проиграть. Поэтому его ожидаемая средняя оценка за одну драку равна среднему между +50 и -100, то есть -25. Допустим теперь, что в популяции Ястребов появился один Голубь. Конечно, он оказывается побежденным во всех драках, но при этом остается невредимым. Его средний выигрыш в популяции Ястребов равен 0, но средний выигрыш Ястреба в популяции Ястребов равен -25. И теперь гены Голубей будут иметь тенденцию распространиться в популяции. В результате отбор будет поддерживать в популяции некое соотношение между Ястребами и Голубами, с нашими гипотетическими цифрами выигрышей и трат он составит 7 к 5.

Однако в популяции может существовать не только две дискретные возможности — Ястребы и Голуби, между ними можно представить целую гамму переходов, и тогда отбор будет поддерживать некую усредненную стратегию, сочетающую “голубиные” и “ястребиные” качества. Такую оптимальную стратегию Мейнард Смит назвал “эволюционно-стабильной стратегией”. В нашем случае она будет лежать где-то в промежутке между Голубями и Ястребами — животные будут сражаться друг с другом, но, как правило, вовсе не до получения серьезных ран, это будет турнир вполне в духе примеров из книги Лоренца “Агрессия”, с соблюдением правил и избеганием убийства соперника.

Но это означает, что проблему “благородства” животных в конфликтах можно считать с некоторыми оговорками решенной, и суть решения состоит в том, что отказ от смертельного удара вытекает из эгоистических интересов участников конфликта. В некотором смысле предложенное решение является вариантом модели “реципрокного альтруизма” Трайверса – “ты не наносишь мне смертельного удара, и я делаю то же самое”.

ОТЦЫ И ДЕТИ

Как было показано выше, альтруизм или по меньшей мере отказ от существенного вреда сопернику может вытекать из эгоистических интересов особи. Этот принцип Докинз распространяет на другие типы отношений, включая и те, которые окружены ореолом альтруизма и жертвенной любви. Один из примеров – отношения между родителями и детьми. Здесь имеют в виду нравы в мире животных, но неявно Докинз, конечно, распространяет свои соображения и на мир людей. Подход Докинза вполне безжалостен и лишен сентиментальностей, вот, например, какие слова он находи для роли матери: “Я рассматриваю мать как машину, запрограммированную на то, чтобы сделать все возможное для распространения копий сидящих в ней генов”.

При этом есть смысл остановиться прежде всего на симбиотических отношениях, но поскольку дети и родители не только пересекают по набору генов, но и сильно различаются по нему, отношения между ними оказываются далеко не всегда идиллическими. И Докинз обращает внимание прежде всего на дисгармонию этих отношений, на их омраченность эгоистическими интересами. В связи с этим он пишет о конфликте между родителями и детьми, о “битве поколений” (именно так называется одна из глав книги “Эгоистический ген”). Войну отцов и детей Докинс оценивает в таких выражениях:

“Это весьма изощренная битва, в которой ни одна из сторон не брезгует никакими средствами. Ребенок не должен упускать ни одной возможности смошенничать. Он может притвориться, будто он голоднее, чем это есть на самом деле, или моложе, или даже что ему угрожает большая опасность, чем в действительности. Он слишком мал и слаб, чтобы угрожать своим родителям физически, но пускает в ход все психологические средства, какими он только располагает: врет, мошенничает, обманывает, использует все, что можно, в своих целях, вплоть до того, что начинает штрафовать своих родственников сильнее, чем это допускает коэффициент его генетического родства с ними. Со своей стороны родители должны быть готовы к возможности мошенничества и обмана и к тому, чтобы не поддаваться”.

В связи с “битвой поколений” Докинз упоминает о гипотезе израильского социобиолога Амоца Захави, который допустил существование особо циничной формы детского шантажа, когда детеныш намеренно кричит слишком громко и тем самым как бы говорит: “Лиса, лиса, приди, забери меня”. Единственный способ заставить его замолчать — это дать побольше пищи. Такого детеныша Докинз уподобляет террористу, грозящему взорвать самолет, если он не получит выкуп. Докинз, однако, считает такую стратегию нереальной, но не по причине того, что такая стратегия циничная и жестокая, а только потому, что она подвергает детеныша-террориста слишком большому риску. Но в некоторых случаях, как считает Докинз, она все же может оказаться состоятельной:

“Я полагаю, что эта теория могла бы оправдать себя, если бы хищник всегда выхватывал из гнезда самого крупного птенца. В таком случае более мелкому птенцу было бы выгодно угрожать другим тем, что он призовет хищника, поскольку это не представляло бы серьезной опасности для него самого”.

Вот такие вещи могут иметь место между самыми близкими родственниками — отцами и детьми, братьями и сестрами.

И все же войной эти отношения не ограничиваются, поскольку стороны связаны друг с другом узами родства и потому в соответствии с концепцией Уильяма Гамильтона “отбор родичей” должен рождать также альтруизм. В связи с этим эволюционно-стабильной стратегией является поведение, находящееся где-то на полпути между ожесточенным конфликтом и бескорыстным альтруизмом.

БРАК ПО РАСЧЕТУ

Если имеет место столь драматичное столкновение интересов родителей и детей, гены которых наполовину одинаковы, то насколько более жестким должен быть конфликт между супругами, обычно не связанными родством? Самка отличается от самца тем, что у многих видов она вынашивает детеныша, соответственно она вкладывает в ребенка значительно больше, чем отец.

С социобиологической точки зрения это обстоятельство детерминирует дальнейшее поведение полов, а именно даже после рождения ребенка самка продолжает больше самца отдавать сил ребенку. Логика здесь такая — если особь уже вложила много сил в ребенка, она заинтересована разрабатывать этот проект и дальше. Я не буду обсуждать здесь состоятельность этого соображения, придуманного социобиологом Робертом Трайверсом, просто это одна из распространенных интерпретации эволюции поведения моделей, и я просто ее излагаю.

Вклад самца изначально меньше, чем у самки. Это не большая, наполненная питательными веществами яйцеклетка, а маленький, подвижный сперматозоид. Самец не вынашивает плод, его вклад в ребенка меньше, а потому он меньше заинтересован в его дальнейшей судьбе. Самец находится перед дилеммой — вместе с самкой выращивать своего ребенка или бросить ее, переложив на нее все тяготы выращивания ребенка, и заняться оплодотворением других самок, то есть он может прибегнуть к двум различным стратегиям повышения своей приспособленности. При этом виды существенно различаются по используемой самцами стратегии.

У райских птиц, например, самец вообще не помогает самке, с другой стороны самцы маевки отличаются поразительной верностью и выращивают птенцов вместе с самками. Понять причины таких различий бывает трудно, но это не означает, что их нет. И хотя можно предъявить примеры трогательной верности полов в моногамной паре, отношения между ними все же омрачены конфликтом. На самом деле каждая из сторон стремится эксплуатировать друг друга, пытаясь заставить партнера по брачному союзу внести больший вклад в выращивание потомства и снизить собственные траты. Д.Дьюсбери, автор классического учебника по этологии, пишет об этом так:

“С социобиологической точки зрения члены моногамной пары смотрят друг на друга не сияющими глазами, а вопросительно, стремясь определить, что лучше для уровня приспособленности: бросить данного партнера и искать нового или же остаться и помочь выращивать уже имеющееся потомство?” (Дьюсбери Д. Поведение животных. М., 1981, с. 346).

Это не означает того, что обман и эксплуатация господствуют в мире животных или того, что животные сознательно и цинично пытаются обмануть своих партнеров. Часто и самцы, и самки усердно и преданно ухаживают за своим потомством. Дело, однако, в том, что отбор объективно благоволит появлению тех стратегий поведения, которые максимизируют собственную выгоду и предусматривают получение преимущества за счет партнера. При этом в силу различий во вкладе в ребенка самцам нечестность выгоднее, чем самкам, и следует ожидать, что даже у тех видов, у которых самцы проявляют значительный родительский альтруизм, они обычно трудятся чуть меньше, чем самки, и чуть чаще готовы сбежать. Именно так обстоит дело у птиц и млекопитающих.

Самцы одной популяции могут различаться по стратегиям поведения, при этом самка оказывается в ситуации выбора, ее цель состоит в том, чтобы распознать верного партнера. По этому поводу Докинз замечает следующее:

“Один из путей — долго не подпускать к себе самца, разыгрывая скромницу. Самец, который не обладает достаточным терпением, чтобы ждать, пока самка в конце концов согласится копулировать, вряд ли окажется верным супругом. Настаивая на долгом периоде ухаживания, самка отвергает несерьезных поклонников и, наконец, копулирует с самцом, доказавшим наперед свою верность и настойчивость. Женская скромность, так же как и длительные ухаживания или помолвки, действительно часто наблюдаются у животных”.

Эту ситуацию можно обыграть математически, опять же применив к ней теорию игр. Допустим, что популяция изначально состоит из одних из самок Скромниц и Верных самцов. Допустим теперь, что в популяции в результате мутаций появляется Распутница, не требующая длительного периода ухаживания, а поскольку она не тратит драгоценное время на принятие ухаживаний, гены распутства получают преимущество и распространяются в популяции.

Но по мере увеличения числа Распутниц ситуация в лагере самцов меняется — благодаря мутациям появляются самцы Гуляки, которые спариваются со множеством самок и уклоняются от трат на выращивание детей. По мере роста числа Распутниц увеличивается число Гуляк, и именно это становится проблемой для Распутниц, поскольку Гуляки бросают их и обременяют уходом за детьми, Распутницы попадают в сложное положение.

В результате гены скромности вновь распространяются в популяции, оттесняя гены распутства. Через некоторое время популяция после ряда осцилляций переходит в стабильное состояние, соответствующее эволюционно-стабильной стратегии. Допустим, что выигрыш в случае выращивания ребенка составляет 15 баллов, общие затраты на его выращивание составляют 20 баллов, а стоимость времени, затраченного на длительное ухаживание 3 балла. Тогда простые расчеты покажут, что эволюционно-стабильной будет популяция, в которой 5/6 самок окажутся Скромницами, а 5/8 самцов — Верными.

Требование длительного ухаживания не единственный тест на верность самца. Еще одним способом является обычай заставить самца совершить что-нибудь трудное и дорогостоящее, прежде чем согласиться копулировать с ним, например, убить дракона, а если смотреть на вещи прагматично — построить гнездо или принести еды. Совершенный самцом вклад в ребенка должен уменьшить для него искушение покинуть самку после копуляции. Естественный отбор, оттачивая способность самки обнаруживать бесчестность самца, удерживает широкомасштабный обман на довольно низком уровне. Эволюционно-стабильной стратегией для ряда видов оказывается все же верность самке и кооперация с ней в выращивании детей.

ДОБРЫЕ ПАРНИ ФИНИШИРУЮТ ПЕРВЫМИ

Но “добропорядочность” способна возникать не только во взаимоотношениях отцов и детей или полов, кооперация и альтруизм может поддерживаться в иных формах отношений. Этой теме посвящена глава книги “Эгоистический ген” под названием “Добрые парни финишируют первыми”. В этой главе Докинз предлагает поиграть в игру под названием “Парадокс заключенных”. Речь изначально шла о преступниках и сроках заключения, но она может быть легко модифицирована в игру на деньги.

В ней участвуют два партнера, каждый из них может предложить одну из двух карт, одна — “кооперируюсь”, другая — “отказываюсь”. При этом оба участника не знают, какую карту выберет партнер. Если оба участника сыграли “отказываюсь”, они штрафуются на 10 долларов, если оба сыграли “кооперируюсь”, оба получают приз по 300 долларов. В случае если один сыграл “отказываюсь”, а второй “кооперируюсь”, первый получает приз в 500 долларов, а второй штрафуется на 100 долларов. Вообще говоря, если рассуждать разумно, по крайней мере на первый взгляд, правильнее будет все время отказываться, поскольку штраф небольшой, а за отказ можно получить целых 500 долларов, но если оба игрока “разумны”, итог будет грустен для обоих и становится понятным, что разумнее все же кооперироваться. Именно поэтому название игры содержит слово “парадокс”.

Для нас особый интерес представляет итерированный вариант этой игры, когда участники способны совершать целую серию проб “кооперируюсь/отказываюсь”, и здесь возможны самые различные стратегии игры. Можно всегда выбирать “отказываюсь” в расчете на то, что партнер будет время от времени предлагать кооперироваться. Возможна также стратегия Праведника, который всегда будет предлагать кооперацию. В ходе моделирования этой игры было предложено множество хитроумных стратегий, но оказалось, что по набранным очкам победила стратегия, которая называлась Око за око. В этой стратегии первым ходом был выбор “кооперируюсь”, а затем просто повторялся предыдущий ход партнера – если он кооперировался, ему в следующем ходе вновь предлагалась кооперация, если он отказывался, в наказание предлагалась карта с отказом. Стратегии, участвовавшие в игре, делились на добропорядочные и недопропорядочные, различие между ними состояло в том, что первые отказывались в игре только в качестве возмездия за отказ партнера, а вторые делали это умышленно, чтобы получить больше очков. Из 15 стратегий, участвовавших в игре, 8 были добропорядочными, при этом моделирование игры показало, что все они набрали достаточно много очков, оставив позади недобропрорядочные стратегии, включая самую успешную из них.

При этом одним из терминов описания стратегии поведения в игре было “прощение”. У “прощающей” стратегии была короткая память, она быстро забывала о предыдущих отказах. Пример — стратегия Око за око, она немедленно дает отказчику по рукам, но забывает обо всех предыдущих обидах. Противоположностью в этом смысле была стратегия Злопамятный, помнившая о всех нанесенных обидах, но она не достигла больших успехов в игре. Еще одно преимущество стратегии Око за око состояло в том, что она была “независтлива”, то есть не стремилась выиграть больше денег, чем другой игрок. Любопытно, что когда в игре принимали участие реальные люди, они оказывались вполне завистливыми, стремились набрать побольше очков за счет партнеров и в результате получали меньше денег, чем стерильно бесстрастная компьютерная стратегия Око за око.

Таким образом, “добропорядочное” поведение, склонность к кооперации вполне способны вырастать из естественного отбора. Может показаться, что “Парадокс заключенных” лишь умозрительная игра, далекая от реалий жизни, однако на самом деле многие виды неосознанно играют в “Парадокс заключенных”. Один из примеров, использованных Докинзом – известная работа Дж.Уилкоксона, посвященная летучим мышам-вампирам.

Они питаются кровью и ведут коллективный образ жизни. Охотятся они ночью, и если повезет с жертвой, крови бывает достаточно для отдельной особи, но удача улыбается далеко не всегда, и тогда насосавшиеся кровью вампиры могут трогательно поделиться ею со своим менее удачливым собратом. Чаще всего кровь распределялись между родственниками, но были зарегистрированы также случаи дарения крови неродственным особям. При этом оказалось, что вампиры предпочитали кормить знакомых ему индивидуумов, а не чужаков из других пещер.

Скорее всего, они способны распознавать тех, от кого получали кровь в трудную минуту. Отрыгнув кровь собрату, вампир несколько снижает свою приспособленность, но этот риск с лихвой вознаграждается тем, что собратья помогают в момент, когда вампир оказался без крови. Таким образом, подобная кооперация особей вполне подтверждает состоятельность модели “реципрокного альтруизма”, разработанной Робертом Трайверсом.

Повторюсь, Докинз в “Эгоистическом гене” пытается объяснить поведение животных, в основном птиц и млекопитающих, но на самом деле его проект обширнее — он не рассматривает человека в качестве существа, находящегося вне предложенных моделей, а в конце главы, посвященной взаимоотношениям полов, прямо распространяет их на человеческие отношения. Но объясняют ли описанные Докинзом модели возникновение морали? Если и да, то лишь отчасти. Но прежде всего я замечу, что существуют существенные расхождения между идеальными, математическими стратегиями, предложенными социобиологами, и реальным состоянием дел в природе. Однако все гораздо сложнее, например, если говорить об отношениях, в которых возможна кооперация, то ситуация здесь не ограничивается влиянием разумной и независтливой стратегией Око за око. Обман, подвох и всякого рода “недопропорядочность” широко распространенны в сообществах животных, включая человекообразных обезьян. Как объяснить с дарвиновских позиций такое разнообразие стратегий поведения, и объясняется ли все это вполне удовлетворительно, могло бы стать темой отдельного интересного обсуждения.

Но нас здесь должен интересовать другой вопрос — попытки вывести из предложенных моделей возникновение альтруизма и морали. Состоятельность этих попыток весьма сомнительна. Да, альтруистическое поведение в известной мере унаследовано человеком от животных, но многое остается все же непонятным и загадочным. В сообществах животных существуют самые различные стратегии поведения, от полного пренебрежения к самочувствию партнера до альтруизма, это различные и равноценные стратегии выживания, но в сообществах людей альтруизм помечен словом “должен”, он провозглашен в качестве эталона.

Есть ли подобное слово у животных? Едва ли. Добавлю к этому, что христианская мораль провозглашает не адаптивную модель Око за око, а бескомпромиссный идеал, который едва ли может быть поддержан естественным отбором. Это, скажем, любовь к врагам, отказ от мести и еще очень многое, что явно выходит за пределы адаптивности. Как все это можно объяснить из неодарвинистских предпосылок? Докинз не останавливается в “Эгоистическом гене” на этом вопросе, но проблемой возникновения религии в своих книгах и статьях занимается и даже уделяет ей немало места. Но прежде чем остановиться на его соображениях, я коснусь его взгляда на феномен культуры.

МЕМЫ И ИХ ИЕРАРХИИ

По выражению одного философа люди у Докинза превращаются в мертвые “скафандры”, обеспечивающие выживание мелких и злых генов-эгоистов (Томпсон М. Философия религии. М., 2001, с. 325). Будучи верной в качестве метафоры, приведенная выше оценка все же не совсем точна —  Докинз вовсе не сводит все к генам, есть еще и такой феномен как культура, и Докинз вовсе не уклоняется от обсуждения этой темы. Более того, по мнению Докинза именно культура является ключом к пониманию феномена человека.

В книге Докинза “Эгоистический ген” феномену культуры посвящена особая глава под названием “Мемы – новые репликаторы”. Если под культурой понимать знания и некие формы поведения, передающиеся из поколения в поколение посредством обучения, то культура возникает уже у животных. Во второй половине прошедшего века появилась целая серия работ по изучению “традиций”, складывающихся в сообществах животных. Это могут быть в том числе “технологии” взаимодействия с окружающей средой.

Классическим примером в этом смысле является распространение “технологии” обращения с бататом у японских макак. После того как стая макак освоила новую пищу — батат, одна самка додумалась не соскабливать с батата песок, а отмывать его в море. Вскоре это поведение распространилось и стало передаваться из поколения в поколение. Через некоторое время та же самка додумалась до другой “технологии” – она стала бросать смесь зерен пшеницы с песком в воду и собирала всплывающие зерна, и это тоже вскоре стало коллективным, культурным достоянием (Солбриг О., Солбриг Д. Популяционная биология и эволюция. М., 1982, с. 272).

Сам Докинз, касаясь вопроса о культуре у животных, приводит другой пример – диалекты у некоторых певчих птиц. Оказалось, что характер песни у многих видов не является врожденным, он формируется в результате обучения, и потому на разных территориях складываются свои “традиции” исполнения песни. Но “традиции” в поведении у животных являются на взгляд Докинза скорее неким курьезом, как таковая культура возникает все же только у человека.

Возникновение культуры связано с тем обстоятельством, что человек обладает уникальными способностями к обучению, благодаря чему человеческие социумы оказались способны копировать знания и технологии. Естественный отбор создал обучающийся мозг человека, и с этого момента возникает новая, социальная наследственность, породившая феномен культуры. Сюда относятся религиозные символы, научные концепции, искусство и орудия труда, словом все, что способно передаваться из поколения в поколение. Как пишет Докинз, когда-то в первичном бульоне органических молекул возник первый ген–репликатор  — молекула ДНК, способная копировать себя. Позднее в процессе эволюции возник новый “бульон”—  социум, составленный из людей, способных обучаться и копировать поведение друг друга, и теперь в социуме размножаются и передаются из поколение в поколение новые эгоистические репликаторы  —элементы культуры. Докинз назвал их мемам (mem, от английского слова “memory” — память). Ммы — это некие условные атомы культуры, элементарные самовоспроизводящиеся единицы. Мемы можно объединить в более крупные самовоспроизводящиеся системы, иерархии которых и образует нашу культуру. Это в том числе искусство, наука и религия. Но повторюсь, речь идет опять же об эгоистических репликаторах, только о репликаторах иного типа и передающихся иным путем.

ВИРУСЫ МОЗГА

Вся культура представляет собой иерархию мимов. И, как уже говорилось выше, религии, в том числе христианство – это тоже системы эгоистических мемов. В книге “Эгоистический ген” Докинс оценил нашу религию как набор мемов — утверждений и ритуалов, выживание которых в культуре подкрепляется обещанием загробной жизни и угрозой попадания в ад. При этом обеспечение мимам успеха в культуре страхом перед вечными адскими муками Докинс назвал “мерзким способом убеждения”.

Подобно другому выдающемуся “научному материалисту”, социобиологу Эдварду Уилсону Докинс убежден, что религия не имеет ничего общего с истиной и по своей природе иллюзорна. И если Уилсон пытается размышлять об адаптивности религиозных догматов, то Докинса такой ход мыслей в принципе не устраивает, он вообще отказывает религии во каком-либо потенциале, который можно было бы использовать для выживания вида. Причина этого состоит в том, что Докинс откровенно и страстно не любит религию и предпочитает обсуждать иллюзорность, нерациональность и опасность религиозных мемов. С точки зрения Докинса религия — это болезнь культуры.

Но почему же тогда религия является ее ординарным компонентом? В книге “Эгоистические ген” и некоторых интервью Докинз делает лишь одну уступку тезису о пользе мемов религии — он уподобляет веру в Бога таблетке плацебо, пустышке, в силу которой человек верит и которая дает ему успокоение и видимость исцеления. Религия на взгляд Докинза предлагает псевдорешения проблем и псевдоответы на вопросы о смысле жизни. Она дает подпорку-костыль тем, кто оказался слаб, а для особо чувствительных к страданиям ближних — надежду на возмещение несправедливостей в загробном мире. То есть по Докинзу религия выполняет в человеческом обществе функцию иллюзорной компенсации.

В интервью, взятом у Докинса Беном Ваттенбергом, он прокомментировал известные работы, показывающие, что между религиозной верой и исцелением пациентов существует причинная связь. Докинз вовсе не отрицает состоятельность таких исследований. Но тогда это означает, что истина о природе человека разрушает способность к подобным исцелениям и нашу приспособленность к этому трудному миру. Можно было бы подумать, что все это очень плохо, но для себя лично Докинз проблему решает иначе. Далее Докинз сообщает, что для него лучше знать, как все обстоит на самом деле, чем пребывать всю жизнь в сладких иллюзиях. “Я предпочел бы прожить несколько меньше лет, но знать правду о том, почему я вообще живу” – высказался Докинз (Дулуман Е.К. Современные дарвинисты против религии//www.evolution.powernet.ru).

Но почему же естественный отбор и природа в целом позволили существовать таким весьма далеким от реальности мимам религии? Этой теме Докинз посвятил специальную статью под названием “Какая польза от религии?” Опубликованная в журнале Free Inquiry (2000, vol. 24, № 5), она была переведена и размещена у нас в журнале “Скепсис” (www.skepsis.ru). Ниже я изложу тезисы Докинза, изложенный в этой статье.

Уже в самом ее начале Докинз ставит вопрос о значении религии в чисто дарвинистском ключе, однако здесь обращает особое внимание не столько на иллюзорность, сколько на избыточность религии, также представляющую собой тяжелую загадку для неодарвинизма:

“Меня как дарвиниста интересует такой аспект религии, как ее безмерная расточительность, ее нелепая барочная бесполезность. Природа – скаредный бухгалтер. Она дрожит над каждым пении и наказывает за малейшие ненужные траты. Если в дикой природе животное тратит свои силы на ненужные действия, естественный отбор будет отдавать предпочтение его соперникам, которые посвящают все силы выживанию и воспроизводству. Природа не может позволить фривольное jeux desprits, игру ума для забавы. Безжалостный утилитаризм всегда козырь, даже если это и не видно на первый взгляд… Религиозное поведение двуногих приматов требует затрат огромного количества времени. Средневековые кафедральные соборы построены ценой затраты сотен человеко-лет. Церковная музыка и живопись монополизировали таланты средневековых людей. Тысячи, а возможно, и миллионы человеческих жизней загублено, часто после жестоких пыток, на принадлежность к одной религии, а не к ее едва отличимой альтернативе. Верующие гибли за своих богов, убивали за них, голодали за них, были козлами отпущения, принимали обет безбрачия или молчания, и все это ради религии” (Докинз Р. Какая польза от религии?//www.scepsis.ru).

Докинз признает, что это свойство избыточности религии — большая загадка для тех, кто мыслит как дарвинист. Как уже говорилось выше, одно из возможных решений может состоять в том, что религия дает мнимое успокоение, то есть выступает в роли плацебо – пустышки-пилюли, которая, не обладая никаким реальным фармакологическим действием, дает пациенту облегчение за счет сил самовнушения. Однако Докинз склоняется к мнению, что теория плацебо — слишком слабый аргумент, чтобы объяснить присутствие в социуме “всепроникающего феномена религии”. Кроме того, по его мнению теория плацебо вообще дает недарвинистский ответ на вопрос о причинах существования религии. По его мнению вопрос нужно ставить именно в неодарвинистском ключе:

“Если нейроанатом находит центр веры в бога в мозгу, дарвинист хочет знать, как этот центр возник, почему те из наших предков, которые получили генетическую предрасположенность к росту центра веры в бога, выживают лучше, чем те, у которых такой предрасположенности нет?”

Чем же здесь не устраивает Докинза теория плацебо? Ведь если вера в Бога помогает в жизни, скажем, снимает страх перед смертью или освобождает от стресса, это на самом деле уже в некотором смысле дарвиновский ответ, констатация адаптивной функции религии, хотя и осуществленная странным, парадоксальным способом. Но эта странность данной адаптации само по себе это еще не фатальное препятствие для неодарвинизма, в принципе возможны самые замысловатые адаптации. Однако Докинза поиск в таком направлении не устраивает, его совершенно сбивает с толку то обстоятельство, что решение проблем здесь достигается посредством явно неадекватного восприятия реальности — посредством иллюзий. Докинз в связи с этим цитирует Стивена Пинкера, который в книге “Как работает мозг” (1997) высказался так:

“…Возникает только вопрос, почему мозг эволюционировал к тому, чтобы находить удовольствие в верованиях, которые с очевидностью фальшивы. Когда человек замерзает, ему нет никакой пользы думать, что ему тепло; если человек видит перед собой льва, ему нисколько не будет лучше, если он будет верить, что это кролик”.

На этот вопрос теория плацебо ничего внятного ответить не может. Повторюсь, ее на самом деле можно усовершенствовать в аспекте факта парадоксальности некоторых адаптаций, но Докинз уверен, что дарвиновского ответа теория плацебо не дает и предпочитает поискать ответ в ином направлении. При этом его не устраивает также концепция, увязывающая возникновение религии с групповым отбором. Согласно этой концепции отбираться могут не отдельные особи, а целые группы, и если эти группы скреплены религией, они могут получать распространение в социуме и вытеснять группы, религией не обладающих. Докинз иллюстрирует эту возможность следующим примером:

“Племя, возбуждающее своих членов воинственным “богом войны”, выигрывает войны против племени, чей бог призывает к миру и гармонии или племени, у которого нет бога вообще. Боевики, которые верят, что мученическая смерть приведёт их прямо в рай, сражаются храбрее и добровольно жертвуют своими жизнями. Поэтому их племя выживает лучше в этом межплеменном отборе, завладевают скотом своих побеждённых соперников, захватывает их женщин в наложницы. Такие успешные племена порождают дочерние племена, которые в свою очередь дают новые дочерние племена, поклоняющиеся тому же племенному богу”.

Такого же сорта механизм может работать по отношению к любой религии, способствующей сплочению племени и повышающей ее дарвиновскую приспособленность. Проблема, однако, в том, что Докинз, как уже сообщалось выше, вообще очень плохо относится к идее группового отбора. Он полагает, что религиозный альтруизм, создаваемый в группах этой формой отбора, весьма неустойчив — появление эгоистов, пользующихся всеми благами социума, разлагает альтруизм, создаваемый религией. В этом аспекте идею группового отбора можно усовершенствовать, но Докинз опять же равнодушен к поиску решения в этом направлении — он предпочитает объяснить возникновение религии иначе. Докинс предлагает сменить ракурс рассмотрения проблемы.

На его взгляд, размышляя о причинах возникновения религии, стоит задумываться не об адаптивности того или иного религиозного догмата, а об адаптивности самой способности, делающей религию возможной. Докинз рассуждает примерно так — мозг, способный к обучению, делает возможным феномен культуры. Культура сама по себе стала новой формой наследственности, бульоном, в котором размножаются новые эгоистические репликаторы – мемы. Мемы различаются по своей адаптивности — полезности для своих носителей. Можно было бы полагать, что отбор сохраняет в культуре только адаптивные мемы, но это не совсем так. Да, лучше всего выживают носители, обладающие адаптивными мимами, но если существует механизм, который механически копирует мемы, и все они имеют доступ к нему, тогда в культуре в какой-то мере будут представлены в том числе и бесполезные, а также явно дисадаптиыные мимы. Именно в таком ключе Докинз пытается объяснить феномен религии, он пишет по этому поводу следующее:

“Дарвиновский естественный отбор формирует детский мозг с тенденцией верить старшим, со способностью имитации и копирования и, следовательно, косвенно со способностью к распространению слухов, легенд, к религиозной вере. Но, создав такой мозг, генетический отбор порождает некоторый новый вид негенетической наследственности, которая может служить базой нового вида эпидемиологии и, возможно, даже нового негенетического дарвиновского естественного отбора… И если это так, религия не имеет никакой ценности для выживания человеческих особей и не даёт никаких преимуществ для их генов. Если и есть от неё какая-то польза, то только для неё самой”.

Итак, по Докинзу религия является побочным следствием самой способности к обучению. И чтобы этот принцип стал более понятным, Докинз иллюстрирует его энтомологическим примером — ночные бабочки летят на свет, демонстрируя тем самым явно неадаптивное, суицидное поведение. Но на самом деле поведение бабочек вполне адаптивно, просто в природе не предусмотрено лампочек, горящих ночью. Бабочки в нормальных условиях используют Луну в качестве своеобразного маяка и летят под определенным градусом по отношению к ней. Когда же в поле их зрения попадает обычная лампочка, бабочки тоже выбирают определенный угол, и, поскольку источник света находится неподалеку, они по логарифмической кривой устремляются к нему.

Нечто подобное верно и по отношению к религии — сама по себе она являет собой пример дисадаптивного поведения, но ее отклонения от оптимума являются побочным продуктом явно полезной функции — способности мозга к обучению. И здесь Докинз проводит аналогию между мозгом и компьютером — компьютер точно выполняет все приказы, однако неизбежным побочным эффектом его функции является способность распространять вирусы. Религия на взгляд Докинса тоже является своеобразным ментальным вирусом, паразитирующим на способности мозга к обучению.

Является ли предложенная выше схема возникновения религии адекватным объяснением ее существования? Можно лишь удивляться тому, что столь ущербное объяснение Докинз высказывает и разрабатывает всерьез. Но прежде чем оценить его соображения я все же хотел бы изложить их в полной мере. Свои размышления о религии Докинз продолжает в статье, которая носит симптоматическое название – “Вирусы мозга”. Я приведу здесь прежде всего пассаж, с которого начинается эта статья:

Одна милая шестилетняя девочка, хорошо мне знакомая, верит в Деда Мороза и хочет, когда вырастет, стать зубной феей (сказочное существо, которое уносит выпавшие молочные зубы — примеч. переводчика). Она и ее ровесники верят, что Дед Мороз и зубные феи существуют на самом деле, поскольку уважаемые взрослые с серьезным видом рассказывают про них. Если вы расскажете этой девочке о ведьмах, превращающих принцев в лягушек, она и в это поверит. Если вы расскажете ей, что плохие дети вечно горят в аду, ей будут сниться кошмары. Я только что узнал, что эту славную, доверчивую шестилетнюю девочку послали на неделю в католическую монастырскую школу. Какие у нее шансы?”

Далее Докинз сообщает, что человеческий ребенок в ходе эволюции приспособился впитывать культуру. Самый яркий пример — это способность ребенка за считанные месяцы овладевать сложностями разговорного языка — обширным словарным запасом, правилами синтаксиса и принципами семантики. Когда ребенок подрастает, он автоматически усваивает также весь багаж культуры, а там далеко не все полезно, разумно и безопасно. Религия по мнению Докинза искусно паразитирует на этом процессе передачи знаний и вполне подобна компьютерному вирусу.

Когда мы общаемся, мы, разумеется, не вставляем дискету в голову собеседнику, но мы что-то говорим, определенным образом двигаемся и жестикулируем, и, очевидно, пытаемся влиять на собеседника. Мы можем убеждать его рациональными аргументами, но можем также просто “промывать мозги”, принуждая его некритично принять некие ментальные конструкции, именно к их числу Докинз относят религиозные представления.

Каким же образом понять, что мы имеем дело с ментальным вирусом? Подобно компьютерному вирусу и вирусу обыкновенному он состоит из двух частей. Первая является собственно содержанием ментального вируса — это конкретные представления о мире, вторая часть – это инструкция поддерживать и постоянно копировать его. Ранее, в “Эгоистическом гене” Докинз ссылался на то, что мимы христианства поддерживаются обещанием загробных благ и угрозами загробных мук, но в статье “Вирусы мозга” Докинз об этом не вспоминает, он делает основной упор именно на способности ментального вируса воспроизводить себя.

Докинз сообщает, что религия является вирусом потому, что внутренняя убежденность достигается здесь не путем наблюдений или логики, а посредством слепой веры. При этом религия апеллирует к ценности веры как таковой, к вере, находящейся вне всяких логических доказательств. Более того, отсутствие доказательств по мнению Докинза рассматривается в религии как большое благо. Тезис “вера — это благо само по себе” является по Докинзу способом эффективного, хотя и нелигитимного самоподдержания религии. И если некая конструкция стала предметом веры, религия автоматически осуждает любое сомнение и скепсис по этому поводу – сомнение рассматривается здесь как самый тяжкий грех.

При этом догматы нередко оказываются непонятными и загадочными даже на уровне обыденного смысла, а потому сопряженным симптомом веры по Докинзу является также убежденность в том, что тайна догмата тоже хороша сама по себе. Докинз пишет по этому поводу следующее:

“Благо не в том, чтобы раскрывать тайны. Мы должны наслаждаться ей, даже приходить в экстаз от ее неразрешимости. Любое побуждение к раскрытию тайн крайне неблагоприятно для распространения ментального вируса. Следовательно, нет ничего неожиданного в том, что идея “тайны хороши неразгаданностью” — излюбленный участник взаимоподдерживающихся вирусных команд”.

Пример таинственной и абсурдной религиозной конструкции, которую невозможно освоить здравым смыслом, — это католический догмат пресуществления, согласно которому освящяемый в ходе литургии хлеб и вино буквально превращается в плоть и кровь Спасителя. Как замечает Докинз, тайна пресуществления не предписывает поиск ответа, она подразумевает только благоговейный трепет. Установка “тайна есть благо” приходит на помощь католикам, которым иначе трудно было бы поверить в столь странный догмат.

Крайним выражением принципа “тайна есть благо” является известный тезис Тертуллиана “верую, ибо нелепо”. И здесь в качестве комичной литературной иллюстрации способности верить в невозможное Докинз использует известный сюжет Льюиса Кэрролла о Белой Королеве из “Алисы в стране чудес”. Напомню, что Белая Королева в ответ на реплику Алисы: “Нельзя же верить в то, что невозможно”, отрезала:

“Полагаю, ты просто мало занималась… Когда я была в твоем возрасте, я практиковалась по полчаса в день. Иногда мне удавалось еще до завтрака поверить сразу в шесть невозможных вещей”.

А еще один выразительный литературный сюжет, использованный Докинсом, – Электронный Монах из фантастического рассказа Дугласа Адамса. Это устройство было способно за человека поверить в вещи, в которые с трудом верят даже в Солт-Лейк-Сити – столице штата мормонов. Увы, среди теологов встречаются лица, испытывающие удовольствие от игры мускулами веры. Докинс в связи с этим цитирует Томана Брауна, очевидно, теолога, который отзывался о Тертуллиане с одобрением и шел дальше: “Что до меня, нет в религии ничего вполне невозможного для деятельной веры”. И добавлял: “Я желал бы упражнять мою веру в сложнейших пунктах; верить в обычные, видимые объекты — не вера, но убежденность”. В подобной практике по выражению Докинза есть нечто более интересное, чем просто психическое расстройство или сюрреалистическая чушь. Отношение к ней можно сравнить с тем восхищением, которое мы испытываем, наблюдая за жонглером, балансирующем на натянутом канате.

Такого сорта уклонения, очевидно, имеют место, но это едва ли означает то, что религия — замок, висящий в воздухе, поддерживающий себя исключительно благодаря вере, тайне и авторитету. Находить особое удовольствие в самом акте веры в самые замысловатые вещи – это удел лишь отдельных людей-эквилибристов. Но сам культ веры в религии отрицать бессмысленно, религия просто по определению требует веры в догматы, и в этом ее очевидное отличие, скажем, от науки, в которой по определению нет или не должно быть непререкаемых авторитетов. Я бы не хотел эту особенность религии делать здесь темой отдельного обсуждения, мне кажется более важным в данном случае подчеркнуть иное, а именно то, что что догматы, будучи предметом веры, все же держатся на неких вполне осязаемых основаниях.

Докинз ранее писал о том, что вера является таблеткой плацебо, дающей мнимое успокоение и мнимые псевдоответы на вопросы о смысле жизни. Но какие основания считать, что это именно псевдоответы? На самом деле религия вполне реально решает вопрос о смысле существования, и многие даже оказались способны отдать за это свои жизни. Почему же нужно совсем игнорировать этот аспект религии? Сфера экзистенциальных вопросов — очень существенная часть человеческой жизни, и это одно из мест, в которых религия обретает свою силу.

Но экзистенциальные аргументы — вовсе не единственное основание. Более того, экзистенциальные ответы религии сами нуждаются в обосновании. Мир в принципе может оказаться полностью бессмысленным, а ответы религии — целиком иллюзорными. Более того, с таким знанием можно жить. Иллюстрацией может служить известное и часто цитируемое высказывание из книги французского генетика, лауреата Нобелевской премии и известного “научного материалиста” Жакоба Моно. Оно из его известной научно-философской книги “Случайность и необходимость” (1972), звучит это грустное высказывание так:

“Человек должен, наконец, пробудиться от тысячелетнего сна, и пробудившись, он окажется в полном одиночестве, в абсолютной изоляции. Лишь тогда он, наконец, осознает, что, подобно цыгану, живет на краю чуждого ему мира. Мира, глухого к его музыке, безразличного к его чаяниям, равно как и к его страданиям или преступлениям” (Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986, с. 43).

И понимание такой возможности — это повод, чтобы рассмотреть религию также к плоскости эпистемологии – теории познания. Имеется в виду вопрос о том, насколько достоверно и обосновано наше знание о Боге, вообще об Его существовании? Есть ли у нас реальные эпистемологические основания верить в Бога или религия — это целиком самоподдерживаемая вирусная программа? И этот вопрос особенно важен для ученых, которые в силу своей профессии имеют дело именно со знанием, а не с верой.

Я начну с аргумента для скептиков, который, возможно, покажется им наименее сильным, но только потому, что его прямо затрагивает сам Докинз. Одно из эмпирических оснований нашей веры — это то, что обозначается термином “религиозный опыт”. Этой теме, как известно, посвящена классическая книга психолога Уильяма Джеймса “Многообразие религиозного опыта” (1902). Существует непосредственное переживание трансцендентной реальности, и этот опыт приходится как-то осмысливать. Существует широкий спектр переживаний такого сорта, но проблема здесь состоит в том, что для человека, не испытавшего опыт присутствия Бога, все это едва ли окажется убедительным аргументом и будет отнесено скорее к области иллюзорного. Именно так думает Докинз, он особо касается этого вопроса в статье “Вирусы мозга”.

Увы, Докинз не находит ничего лучшего чем провести параллели между мистическим опытом и сексуальными переживаниями. Докинз упоминает в связи с этим известные сексуальные видения святой Терезы Авильской, но останавливается на менее провокационных воспоминаниях философа Энтони Кенни, в прошлом католического священника. Кенни очень живо описывает экзальтацию первого времени, когда он поверил в таинство пресуществления – мистического превращения хлеба и вина в кровь и плоть Спасителя. Он вглядывался в освященную гостию глазами влюбленного, который созерцает предмет своей страсти.

Первые дни работы священником были для него временем трепетного счастья, подобным “романтической влюбленности, прерванной реальностью плохо продуманного брачного союза”. Усмотреть в мистическом опыте некий эротический оттенок, оценить его как чувственную иллюзию – это верх критики, на которую оказался способен Докинз. На самом деле феномен религиозного опыта требует отдельного эпистемологического анализа, но Докинза эта интересная тема вообще не занимает. Причина такого равнодушия лежит в его тотальной нечувствительности к мистическому аспекту религии.

Доказать, что за религиозным опытом кроется что-то реальное “научному материалисту” крайне трудно. И все же аргументом здесь может служить то обстоятельство, что такой опыт переживается многими вполне здоровыми людьми и не вызывается никакими веществами. В этом его кардинальное различие, скажем, от наркомистики. В случае с Кенни религиозный опыт переживания таинства пресуществления с точки зрения протестанта был явно наведенным, но это вовсе не означает, что любое переживание трансцендентного является таковым. Было бы просто очень странным, если бы человеческий мозг всегда порождал религиозный опыт вообще без всякого референта.

Замечу в связи с этим, что существует направление исследований под названием “нейротеология”, которое направленно ищет в мозге центры трансцендентных переживаний или по меньшей мере некие нейрофизиологические структуры, ответственные за них. И если это верно, то такой опыт не может быть всегда иллюзией.

Вопрос о том, насколько религиозный опыт действительно реален, потребовал бы все же особого обсуждения, однако религиозный опыт – не единственное эмпирическое основание нашей традиции. Религия не ограничивается сферой “внутреннего”, она не может не проявляться также во “внешнем”. Этот вопрос чудес, и он уже затрагивался выше. Я в данном случае имею в виду прежде всего чудо Воскресения, свидетельства о котором дошли до нас благодаря апостолам. Христианство – это единственная религия, основанная на задокументированном чуде. Более того, и сегодня чудеса происходят в жизни верующих.

Сделать их научным фактом трудно потому, что они скрыты в повседневной жизни, но это не означает того, что таких событий вообще нет. Такие чудеса не случаются по заказу, и все же некоторые из них, скажем, исцеление по молитве, удается объективно зарегистрировать. Теолог Ричард Суинберн, обсуждая проблему чудес в книге “Есть ли Бог?” (М., 2001), отмечает, что ряд чудесных исцелений неплохо задокументирован, он ссылается при этом на две известные книги “Исцеляющие чудеса” (1986) Р.Гардинера и “Одиннадцать Лурдских чудес” (1957) Д.Уэста. Однако такого рода чудеса-исцеления все же могут быть интерпретированы как психогенные реакции или как результат случайного стечения обстоятельств.

Дело, однако, в том, что некоторые чудеса совершаются регулярно и вполне могут быть зарегистрированы объективно. Я имею в виду прежде всего шокирующее чудо сошествия Благодатного огня на Пасху в Храме Гроба Господня. Насколько я понимаю, это событие вообще не служило предметом какого-либо научного исследования, но в доступной информации — видеосюжетам и информации, присутствующей в Интернете — оно не выглядит как циничная фальсификация. Об этом свидетельствуют в том числе некоторые частные факты хроники этого чуда, например, то, что в первые минуты Благодатный огонь вообще не обжигает тело.

Каждый, конечно, вправе проявлять в данном случае скепсис или верить, но это чудо вовсе не является единственным, в христианской традиции регистрируются также иные аномальные события. Это мироточение православных икон, появление слез из крови на католических статуях и образование стигматов, механизм которого тоже не имеет внятного научного объяснения. Свой реестр чудес и аномальных событий есть также у индуизма, буддизма и, возможно, у ислама. Священнослужители без особой охоты дают исследовать подобные феномены, но причина отсутствия здесь детальных научных работ состоит не только в позиции священников, дело также в натуралистическом безразличии ученых, в их априорной убежденности в том, что таких феноменов в принципе не может быть. Но должна ли наука отвергать вполне состоятельные факты, если они есть?

Докинз, естественно, относится к числу лиц в научном сообществе, которые существование чудес отрицают в принципе. Но те, кто пребывал в лоне религиозной традиции, знает, что даже в повседневной жизни верующего всегда происходит что-то выходящее за пределы естественных событий. Что же касается самого объяснения происхождения религии, выдвинутого Докинзом, а именно его попытки рассмотреть ее как некий ментальный вирус — побочный продукт самой способности мозга к обучению, то это объяснение вообще трудно обсуждать всерьез. И дело здесь не в каком-то снобизме, у самого Докинза здесь явно не сходятся концы с концами.

Если бы религия была чем-то похожим на верования незначительных групп чудаков, его соображения в духе идеи ментального вируса имели бы определенный смысл, но религия даже до сих пор остается грандиозным феноменом, причастным к жизни большинства людей. Как можно эту грандиозность феномена, на которую особо обращает внимание сам Докинз, свести к некоему случайному сбою в программе? Именно поэтому тривиальные рассуждения Докинза не решают проблему даже в первом приближении. Увы, ему стоило бы поискать более весомые причины влияния мимов религии в человеческих обществах.

Выше были рассмотрены претензии Докинза, который оценил религию в качестве ментального вируса. В заключение я рассмотрю симметричные обвинения к науке, а именно попытки оценить ее тоже как догматичную конструкцию, как своего рода вирус мозга. В распространении научных концепций в самом деле можно усмотреть некоторое сходство с эпидемическим процессом. И все же Докинз решительно отметает такого сорта аналогии. Он весьма романтично относится к научному исследованию и подчеркивает ее глубокое отличие от того, что имеет место в религии:

“…Силы отбора, которые шлифуют научные идеи, не действуют случайно. Это выверенные, отточенные правила, и они не благоприятствуют бессмысленному эгоистическому поведению. Они благоприятствуют всем положительным качествам, изложенным в руководстве по стандартной методологии: проверяемости, фактической поддержке, точности, количественности, содержательности, воспроизводимости, универсальности, прогрессивности и так далее. Вера распространяется и при полном отсутствии любого из этих качеств. Быстрое распространение хорошей идеи в научном сообществе может даже показаться похожим на эпидемию кори. Но когда вы поймете внутренние причины эпидемии, то увидите, что они удовлетворяют стандартам научного метода. В распространении религии вы вряд ли найдете что-либо, кроме эпидемиологии”.

Так ли все это, и не присутствует ли в научных концепциях своя доля догматизма? После работ таких философов науки как Томас Кун и Имре Лакатос мы уже не можем игнорировать меру догматизма, присутствующей в науке. Это не означает того, что различий между наукой и религией здесь нет, но жесткое их разграничение в рассматриваемом аспекте едва ли корректно.

В связи с этим обращу внимание на примечание переводчика к статье “Вирусы мозга”, размещенной на сайте “Этология” (www.ethology.ru). Это пересказ небольшого фрагмента другой статьи Докинза, который сообщает, что при поиске в Интернете по ключевому слову “mem” он наткнулся на информацию о Церкви Вируса, имеющей собственный список грехов и добродетелей. Патроном этой секты был никто иной, как сам святой Чарльз Дарвин, который оценивался там в качестве “возможно, наиболее влиятельного миметического инженера нашей эры”. К своему ужасу Докинз нашел в комичном пантеоне вымышленного электронного культа и “святого Докинза”.

ДОКИНЗ И РЕЛИГИЯ: ЛИЧНЫЙ АСПЕКТ

Острая неприязнь Докинза к религии и его упорная приверженность “научному материализму” носят столь глубокий характер, что есть смысл задуматься также о личных мотивах его антипатии. Я думаю, что его неприязнь к религии может быть отчасти объяснена результатом неудачного опыта столкновения с религией в детстве. В статье “Какая польза от религии?”, опубликованной в журнале “Скепсис” (www.scepsis.ru), Докинз рассказывает об одной беседе со священником. Я думаю, имеет смысл привести этот фрагмент полностью:

“Я никогда не забуду грозную проповедь в моей школьной часовне, когда я был ребёнком. Я помню, как это было страшно: в то время мой детский мозг воспринимал это, как сознательную угрозу проповедника. Он рассказал историю о взводе солдат, проводившем учение на железнодорожном полотне. В критический момент внимание сержанта, проводящего учение, что-то отвлекло, и он не дал приказ остановиться. Солдаты были настолько вышколены повиноваться приказам, что продолжали маршировать прямо на пути приближающегося поезда. Конечно, теперь я не верю этой истории, но когда мне было девять, я поверил в неё. Этим я хочу сказать, что проповедник хотел, чтобы мы, дети, считали добродетелью рабское и беспрекословноеповиновение солдат, каким бы оно абсурдным ни было. И скажу про себя, я думаю, что мы действительно считали это добродетелью”.

И дело здесь не только в неприятном впечатлении от неудачной проповеди, думается, Докинза сильно оттолкнула сама концепция смирения перед Богом и Его Словом, которое по понятным выше причинам было оценено им как проповедь рабства. Подозреваю также, что в детстве на него крайне тягостное впечатление произвела также одна вещь в христианской догматике, а именно широко распространенная во многих церквах концепция вечных адских мук для неспасенных. Вероятно, именно эти детские страхи проявилось в одной фразе из книги “Эгоистический ген”, где угроза вечными адскими муками оценивается как “мерзкий способ убеждения”.

Напомню также о том месте из статьи “Вирусы мозга”, где он сообщает об одной милой, доверчивой шестилетней девочке, которую собирались отправить на неделю в католическую монастырскую школу. “Если вы расскажете ей, что плохие дети вечно горят в аду, ей будут сниться кошмары”, — написал Докинз. Я опять же сильно подозреваю, что его самого беспокоила в детстве такая жуткая перспектива.

Но, возможно, еще больше Докинза раздражает в религии сама грандиозность и авторитет этого феномена, не поддающегося целиком осмыслению при помощи разума. В статье “Когда религия вторгается в сферы науки” (www.scepsis.ru) Докинз пишет о том, что человек ощущает глубокую растерянность и беспомощность перед великими религиозными традициями. Даже сегодня, в Век Науки религия сохраняет свой авторитет для миллионов, при этом освоить до конца догматы при помощи разума не удается. И это не может не вызывать раздражения у логоцентриста и сциентиста Докинза, он просто не в состоянии почитать то, что не может быть разложено логикой по полочкам. Думаю, его очень раздражают тайны религиозных догматов. Для таких как он в мире нет тайн, есть только загадки, в принципе подвластные человеческому интеллекту. Добавлю к этому, что по своему характеру Докинз — человек, напрочь лишенный интеллектуальной скромности. В связи со всем этим любопытна оценка, данная Докинзу журналистом “ScientificAmerican” Джоном Хорганом:

“Он превратил дарвинизм в страшное оружие и отметает любые идеи, бросающие вызов его глубоко материалистическим, немистическим взглядам на жизнь. Кажется, что он рассматривает креационизм и другие антидарвиновские идеи как личное оскорбление. Как и в своих книгах, Докинс и лично являл собой верх самоуверенности. Казалось, что его утверждения подразумевают преамбулу: “Как может понять любой дурак…” Не прибегающий к оправданиям атеист Докинс объявил, что он не относится к ученым, думающим, что наука и религия занимаются отдельными вопросами и таким образом могут легко сосуществовать. Большинство религий, утверждал он, считают, что Бог отвечает за план и цель, очевидные в жизни. Докинс намеревался растоптать эту точку зрения. “Все цели происходят в конечном счете из естественного отбора, — сказал он. – Это мое кредо, и я намерен его защищать” (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 190-191).

Взгляд Докинза на Вселенную и в самом деле лишен всякого налета мистицизма и глубоко материалистичен. Возможная причина лежит здесь в некоем дефекте души, врожденной неспособности ощущать мистическое измерение жизни. Такого рода дефективность осложняется еще и тем, что до Докинса не доходят даже экзистенциальные проблемы, связанные с пониманием смертности человека и потерей смысла, которые прямо вытекают из этого факта. В отличие от других “научных натуралистов”, таких как Жакоб Моно и Стивен Вайнберг, испытывавшим тягостное беспокойство по поводу экзистенциальных проблем, Докинз производит ощущение человека в принципе нечувствительного к ним. Повторюсь, отсутствие у него всякого дискомфорта от взгляда на человека как на машину выживания генов ощущается как некий странный недостаток души. Среди научных работников вообще есть достаточно людей, подобных Докинзу, — нечувствительных к мистическому измерению жизни и экзистенциальным проблемам. Это своего рода “левополушарные люди”, которых занимает лишь интеллектуальный аспект мира, а то, насколько нечувствителен к экзистенциальным проблемам сам Докинз, я хотел бы проиллюстрировать на примере того, что он думает по поводу беспокоящей проблемы смысла жизни.

“СМЫСЛ ЖИЗНИ”

Выше уже обсуждалась позиция Докинза в вопросе отношений науки и религии – он полагает, что наука вполне способна объяснить моральные ценности и оценить догматы, сократив, таким образом, сферу компетенции религии до нуля. Ниже будет обсуждаться несколько иной, но все же близкий вопрос — Докинз полагает, что наука способна решать не только религиозные проблемы, но также и традиционные для философии вопросы смысла жизни. Научная философия Докинза сводится к тому, что жизнь есть продукт натуралистических процессов, управляемых естественным отбором. Свою книгу “Эгоистический ген” (1976) он начинает со следующего утверждения: “Разумная жизнь на той или иной планете достигает зрелости, когда ее носители впервые постигают смысл собственного существования”. Казалось бы перед нами очень хорошее и достойное утверждение, но если вы думаете, что речь здесь идет о смысле жизни в обычном понимании этого слова, то вы очень ошибаетесь. Докинз имеет в виду совсем другое, а именно ответ вопрос о том, какие процессы привели к возникновению человека, и этим процессом стал естественный отбор.

Как пишет Докинз, на вопрос о смысле жизни очень хорошо ответил Дарвин – “Дарвин впервые связно и логично изложил, для чего мы существуем”. Дарвин вообще по мнению Докинза сделал для ответа на вопрос о смысле жизни гораздо больше, чем кто-либо еще. Имеется в виду следующее (если учесть поправку неодарвинизма) — смысл жизни состоит в выживании и в максимальном вкладе своих генов в следующее поколение. Теперь, пишет Докинз, когда мы задумываемся о том, для чего живем, нет смысла задумываться о том, для чего мы живем. И здесь Докинз цитирует известного теоретика неодарвинизма Джордж Симпсона, который подобно Докинзу сообщил, что нет смысла даже рассматривать попытки ответа на вопрос о смысле человеческой жизни, предпринятые до 1859 года (год издания “Происхождения видов”). Но до многих это обстоятельство почему-то не очень доходит, и Докинз с некоторой горечью замечает, что гуманитарные науки и сегодня преподаются так, как будто Дарвина вообще не было. Зоологи на его взгляд тоже зачастую не задумываются над глубоким философским смыслом своего занятия и не выдвигают вперед ответ на вопрос о смысле жизни, который самому Докинзу кажется очевидным.

Журналист Бен Ваттенберг, интервьюировавший Докинза, заметил в беседе, что сам механизм эволюции, предложенный Дарвином понятен, неясен его смысл и в том числе смысл нашего появления на свет. Докинз ответил ему, что вопрос этот в принципе не верно поставлен. Если бы собеседник поинтересовался о смысле наличия крыла у птицы, на него можно было бы дать неодарвинистский ответ, а именно функциональное объяснение: крыло необходимо для того, чтобы птица смогла занять соответствующую экологическую нишу и выжить в борьбе за существование. Метафизические вопросы о смысле жизни на взгляд Докинза сами лишены всякого смысла:

“Вопрос о высшем предназначении, о смысле, о фундаментальной цели, во имя которой Вселенная получила свое существование, — все это вопросы лишенные здравого смысла… Я считаю некорректным ставить вопрос “Почему” для того, чтобы искать при этом ответ о смысле Вселенной, смысле Homo sapiens и так далее. Постановка такого вопроса свидетельствует только о том, что мы можем ставить неправильные, не легитимные, некорректные вопросы” (Дулуман Е.К. Современные дарвинисты против религии//www.evolution.powernet.ru).

Итак, традиционный вопрос о смысле жизни просто некорректно поставлен, является результатом некоей логической ошибки. Подлинный ответ на этот вопрос может дать только дарвинистская наука. В интервью журналисту “Scientific American” Джону Хоргану Докинз признавался, что его “достали” интеллектуалы, утверждающие, что наука ограничена в своих пределах и не способна решить вопросы жизни и смысла, традиционно относящиеся к религии и философии. Он уверен, что религия дает лишь псевдоответы, и если наука не в состоянии пролить свет на такого сорта вопросы, никто не сможет этого сделать. “Я хочу понять, — с жаром добавил Докинз, — и понимание для меня означает научное понимание” (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 195). Увы, гипертрофированный культ научной истины вполне способен приводить к смещению ценностей и на очень многое позволяет закрыть глаза.

Вообще говоря, уже само то обстоятельство, что человек настолько упорно задается вопросы о смысле, должны заставить задуматься об их легитимности. Можно, конечно, забросить вопросы о смысле, вернее ограничиться его дарвиновским значением, но тогда придется задумываться только о выживании и воспроизводстве. Но сам Докинз почему-то находит смысл жизни не в этом, а в интеллектуальном творчестве и в познании природы.

Книга Докинза с мрачноватым названием “Слепой часовщик” (1987), которую он посвятил своим родителям, начинается со следующего пугающего заявления: “Когда-то наше существование представляло собой великую из всех тайн, но… теперь это больше не тайна, эту загадку решили Дарвин и Уоллес” (Dawkins R. Blind Watchmaker. 1986, xiii). Докинс далее утверждает, что проблема в принципе решена, хотя мы будем еще какое-то время уточнять этот ответ, добавлять к нему новые знания. Хорган в беседе осторожно поинтересовался у Докинза, почему его печально известное высказывание о том, что Дарвин разгадал загадку жизни, встретила такое сопротивление не только у креационистов, но и среди вполне компетентных биологов? “Может, я не могу донести свою точку зрения с достаточной ясностью”, — ответил Докинз. Скорее, подумал Хорган, верно обратное — его не очень сложные утверждения о жизни настолько ясны, что исключают из нее всякую тайну, и отталкивает именно это (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 195).

Тайна сама по себе не может быть самоцелью, и если ее нет, с этим фактом придется смириться, однако едва ли жизнь человека можно вообще лишить ощущения тайны. Это лишь у “левополушарных” лиц оно отсутствует. Но факт того, что им эти оттенки не доступны, еще не означает того, что соответствующие реалии отсутствуют, а попытки ухватить, высказать в словах эту тайну и сформулировать смысл жизни являются нелегитимной и бессмысленной деятельностью. Как замечает Семен Франк в книге “Непостижимое”, когда мы оказываемся лицом к лицу с рождением ребенка или смертью близкого человека, мы чувствуем, в этих событиях присутствие тайны (Франк С. Непостижимое. М., 2007, с. 15). Такое ощущение складывается вне зависимости от того радостное это событие или ужасное, но это лишь два случая, в которых ощущение тайны явным образом возникает. На самом деле оно вообще плохо отделимо от процесса жизни.

“НАУЧНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ” И СВОБОДА ВОЛИ

Последовательное применение “научного материализма” к жизни растаптывает не только тайну, но и другую дорогую “иллюзию” человека – его свободу воли. В контексте работ Докинза такой результат приобретает прежде всего форму проблемы генетического детерминизма, а именно убежденности в том, что гены полностью детерминируют поведение животных и человека. С проблемой генетического детерминизма Докинс сражается на страницах своей книги “Расширенный фенотип”. Этой теме он посвятил ее вторую главу.

Генетический детерминизм обычно понимается именно как полная детерминация поведения. Почувствовать жесткость детерминизма такого сорта позволяет следующий пример — если мы увязываем то или иное поведение с внешними обстоятельствами, мы склонны терпеливо искать пути их преодоления, но знание о том, что поведение детерминировано генами может заставить нас вообще опустить руки. Применением идеи генетического детерминизма может также быть тенденция некоторых оправдывать измены мужчин на том основании, что стратегия самца у животных объективно предусматривает большую сексуальную свободу и склонность заводить связи на стороне.

Как замечает Докинз, законность точки зрения детерминистов, и особенно — несение моральной ответственность индивидуума за свои действия, обсуждалась философами и богословами уже много веков, и без сомнения будет продолжать обсуждаться ещё очень долго. Тем не менее, уже сегодня по мнению Докинза могут быть предъявлены весомые аргументы против попыток увильнуть от моральной ответственности путем апелляции к власти генов. В “Расширенном фенотипе” Докинз пишет об этом так:

“…Нервные системы человека настолько сложны, что практически о детерминизме можно забыть, и полагать, что мы имеем свободу воли. Нейроны могут реагировать на совершенно неопределённые физические события. Единственное, что я хотел бы подчеркнуть — генетический детерминизм ничем не отличается от любого другого детерминизма. Если вы — полноценный детерминист, то вы будете полагать, что все ваши действия предопределены физическими причинами в прошлом; вы можете верить или не верить в то, что по этой причине вы не можете быть ответственны за вашу сексуальную неверность. Но если взглянуть реально, то какая разница, что какие-то из этих физических причин — генетические? Почему приверженцы генетического детерминизма полагают его более непреодолимым или неподсудным, чем детерминизм средовый? Вера в то, что гены каким-то образом являются более сильными детерминантами в сравнении с факторами окружающей среды — миф крайне стойкий, что может породить настоящее эмоциональное бедствие”.

Докинз иллюстрирует это обстоятельство одним очень конкретным примером. Однажды он присутствовал на лекции одного “известного социобиолога”, после лекции некая дама почти со слезами на глазах задала ему вопрос о том, детерминированы ли половые различия в поведении мужчин и женщин генетически? Похоже, что женщина придавала большое значение ответу и почти плакала. Секунду Докинз пребывал озадаченности, затем его поразило объяснение — кто-то или что-то —  конечно не сам “известный социобиолог”, внушили ей ложное представление о том, что генетическая детерминация — это навсегда. Она всерьёз полагала, что “да”, прозвучавшее в ответ на её вопрос, если он верен — приговорит её навечно к рутинной женской жизни, прикуёт к детской комнате и кухонной плите. В связи с этим приведу еще один комментарий Докинса, который отчасти дублирует его мысли, высказанные выше:

Похоже, людям нетрудно согласиться с модифицирующим эффектом “окружающей среды” на развитие человека. Считается, что если ребёнок плохо успевал в этом году по математике, то этот дефицит можно исправить дополнительными и усердными занятиями в следующем году. Но всякое предположение о том, что неуспеваемость ребёнка по математике, возможно, имеет генетическое происхождение, вероятно, будет встречено с чувством, близким к отчаянию: если это в генах, то – “это прописано”, это “детерминировано”, и с этим ничего с этим не поделать; может быть даже стоит оставить попытки преподавать математику детям. Это вздор, сравнимый по пагубности с астрологией. Влияние генов, и влияние среды в принципе не отличаются друг от друга…

Чем гены заслужили такую зловещую, подобную всесокрушающему монстру репутацию? Почему мы не делаем подобного пугала из, скажем, дошкольного образования или разделения на классы? Почему гены воспринимаются настолько более стабильными и неизбежными в их проявлениях, чем телевидение, монахини, или книги? Ах, дамы! Не обвиняйте ваших супругов в тотальной неверности, это не генетический проступок, просто они возбудились от чтения порнографической литературы! Иезуитам приписывается гордое высказывание: “Дайте мне младенца на семь лет, и я верну вам человека” – оно не лишено доли истинности. Образование, или другие культурные влияния, при некоторых обстоятельствах могут быть столь же неподвластными модификации, и столь же необратимыми как гены; такой же “судьбой”, как принято думать в народе”.

И если вы детерминист в сильном кальвинистском смысле этого слова, это ничуть не лучше строгого генетического детерминизма, влияние генов ничуть не сильнее и не меньше влияния внешних причин, воздействующих на нас. И нет никаких оснований на этом основании упразднять свободу воли — мы все равно несем ответственность за поступки, даже если на них оказывают явное влияние гены.

Однако такого сорта защита свободы вовсе не означает того, что проблема окончательно решена. При подходе, предложенном Докинзом, свобода воли сохраняются, но если быть до конца последовательным “научным материалистом” опасности для нее явно остаются. Наиболее отчетливо подобные опасности прослеживаются не в “этологическом материализме”, исповедуемом Докинзом, а в “нейрофизиологическом материализме”, разделяемом рядом нейрофизиологов и философов, занимающихся проблемами сознания. Этот сорт натурализма рассматривает личность и сознание человека лишь в качестве эпифеномена безличных процессов, происходящих в мозге. Докинз в одной из приведенных выше цитат пишет, что мозг настолько сложен, что о детерминизме можно забыть, но на самом деле эта сложность означает лишь то, что детерминизм принял изощренную и запутанную форму. Но и здесь все в конечном счете определяет закон и случай, конечно, если мы рассматриваем себя лишь в качестве сложной нейрофизиологической системы.

Среди ученых-нейрофизиологов удачным примером “научного материалиста” может служить Фрэнсис Крик, один из открывателей двойной спирали ДНК, который занялся затем нейрофизиологическими исследованиями. Крик рассуждает примерно так — приходя к решению поднять ручку, человек может думать, что он делает это совершенно свободно, однако на самом деле он просто не осознает все действия мозга, которые это решение породили (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., с. 262). На самом деле и свобода воли и наша личность для “научного материалиста” — не более чем милые сердцу иллюзии, в связи с этим я сошлюсь здесь также на одно высказывание Фрэнсиса Крика:

“…Мы несомненно питаем иллюзию существования гомункулуса – собственной личности. Вероятно, сила и прочность этой иллюзии имеет свои основания. Возможно, она отражает некоторые аспекты общего управления мозгом, но какова природа этого управления, мы до сих пор не знаем” (Крик Ф. Мысли о мозге//Мозг. М., 1984, с. 266).

И хотя Крик признает, что “иллюзия” реального существования коренится в некоторых особенностях человеческого мозга, она все же остается иллюзией. Такая крайняя позиция разделяется рядом других “нейрофизиологических материалистов”, но все же некоторые разновидности этой философии борются с подобной точкой зрения. Пример — “функциональный материализм”, представителем которого является весьма известный в этих кругах философ Дэниэл Деннет. Любопытно в связи с этим то, что именно Деннет написал послесловие к книге Докинза “Расширенный фенотип”. В нем Деннет по поводу обсуждения Докинзом проблемы генетического детерминизма высказался очень оптимистично:

“Как показывает Докинз в безупречном философском анализе, вся идея об “угрозе” “генетических” (или любых других) детерминизмов — настолько плохо продумана теми, кто размахивает термином, что её следовало бы воспринимать как плохую шутку, если бы из неё не делали скандал”.

Повторюсь, с проблемой генетического детерминизма Докинз не плохо справляется, однако на более глубоком уровне в аспекте свободы воли у “научного материализма” остаются незакрытые вопросы. И это относится в том числе к философии Деннета, который исповедует облегченный вариант “нейрофизиологического материализма”. Считает ли он человеческую личность действительно реальной, суверенной сущностью? Нет, это не вполне так, однако реальность личности и ее свободы в философии Деннета – это уже тема для отдельного обсуждения.

 

ВМЕСТО ЭПИЛОГА.

БЕСКОРЫСТНЫЙ АЛЬТРУИЗМ И ТЕОРИЯ ДАРВИНА.

И все же несмотря на жесткую оценку нашей религии, в книге “Эгоистический ген” я нашел некий рудимент христианского духа. Уже в первой главе этой книги Докинз оговаривается, что он не пропагандирует ни морали, ни отказа от нее, он просто трезво констатирует положение дел в природе. И все же жить в обществе, где правит безжалостный эгоизм, крайне неприятно и опасно, далее Докинз пишет — если читатель подобно ему хотел бы построить общество, где люди великодушно и самоотверженно сотрудничают ради общего блага, стоит иметь в виду, что особо рассчитывать на помощь природы не стоит. Докинз полагает, что не все так удручающе и фатально как можно было бы подумать: “Наши гены могут приказать нам быть эгоистичными, но мы вовсе не обязаны подчиняться им всю жизнь”.

В окончании главы “Мемы – новые репликаторы” той же книги Докинз сообщает, что он заканчивает главу на “ноте обоснованной надежды” — у человека есть черта, присущая только ему — способность к осознанному предвидению, и это может умерить беспредельный эгоизм генов и мимов. Эта способность может сделать эгоизм не столь разрушительным, более разумным и создать возможности для кооперации людей. Но это в данном случае не очень интересно, речь идет лишь о разумном эгоизме, гораздо интереснее дальнейшие рассуждения Докинза, в которых он опять возвращается к теме бескорыстного альтруизма:

“Быть может, есть еще одна черта, свойственная только человеку; это способность к неподдельному бескорыстному настоящему альтруизму. Я надеюсь, что это так”.

Но откуда у него такая странная надежда, если человек является всего лишь продуктом жестокой борьбы эгоистических репликаторов (генов и мимов) совершенно непонятно, однако, похоже, даже Докинз не может быть последовательным неодарвинистом в вопросах понимания человека, и это уже есть некий симптом. От ответа на вопрос о том, как такой совершенно бескорыстный альтруизм мог возникнуть Докинз уклоняется — “я не стану приводить доводы за и против или же строить гипотезы о том, как происходила эволюция этой черты на уровне мимов”. Заканчивает он главу, опять же обращаясь к уникальной способности человека к альтруизму:

“Мы способны даже намеренно культивировать и подпитывать чистый бескорыстный альтруизм — нечто, чему нет места в природе, чего никогда не существовало на свете за всю его историю. Мы построены как машины для генов и взращены как машины для мимов, но мы в силах обратиться против наших создателей. Мы — единственные существа на земле, способные восстать против тирании эгоистичных репликаторов”.

Таким образом, Докинз, давая понять, что у него есть некие соображения на счет возникновения чистого альтруизма у человека, предпочитает их не расшифровывать, а потому феномен человеческого альтруизма остается им необъясненным.

Необъясненным у него остается и феномен религии. И здесь он оказывается перед отвесной стеной, ведущей на гору, и не видно никакого пологого склона сзади, по которому на вершину можно было бы забраться. Это вовсе не означает того, что эволюционная теория ложна, просто в том виде, в котором она существует сегодня, она многое не способна объяснить. Что же касается феномена человека, он, вероятно, вообще не выводим из натуралистических предпосылок.

Дата: 12.06.2019