Теодицея глазами Достоевского

Вячеслав Алексеев

Под теодицеей, как известно, понимается проблема «оправдания» Бога перед фактами страдания и зла, присутствующих в созданном Им мире. Сам термин «теодицея» был придуман немецким философом и математиком Готфридом фон Лейбницом, который использовал его в самом названии своего известного трактата «Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла» (1710).

По меньшей мере начиная с Иова люди пытаются понять причины страдания праведных людей, но, увы, как и в случае Иова они обычно остаются без исчерпывающего ответа. Здесь я хотел бы привести прежде всего высказывание Иоанна Златоуста, Отца Церкви, жившего на православном Востоке в IV веке нашей эры. В своих рассуждениях на тему теодицеи он отталкивается именно от Книги Иова, а также от известного высказывания пророка Иеремии:

“Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?” (Иер. 12: 1).

Иоанн Златоуст, обсуждая эту проблему, в конце концов приходит к следующему трезвому выводу:

Я знаю, что все совершается Тобою справедливо, но способа, каким это совершается, не постигаю. Что же, узнали ли они что-нибудь большее? Нет, они не получили даже ответа… Они не получили ответа, для того, чтобы потомки научились и не спрашивали об этом. Они спрашивали только об одном, почему нечестивые наслаждаются благополучием и богатством, но и не узнали; а нынешние хотят узнать гораздо больше их, потому что ныне предлагается гораздо больше вопросов, чем тогда” <Иоанн Златоуст. К Стигирию подвижнику, одержимому демоном. Слово первое//Иоанн Златоуст. Полн. Собр. Соч. в 12-ти томах. Т. 1. Кн. 1, М., 1991, с. 186.>.

Иоанн Златоуст совершенно прав – “нынешние” хотят знать гораздо больше и иметь ответы на вопросы, которые ранее не ставились по причине интеллектуального смирения. Это в полной мере относится также к проблеме теодицеи. Ее насущность, по-видимому, возрастала по мере взросления человечества и осознания человеком своей ценности. В связи с этим человек стал чаще задаваться вопросами о причинах существования страдания и зла в мире, созданном Богом. Но также,  как и во времена Иова и Иоанна Златоуста,  эти причины во многом остаются тайной. Между тем, она сегодня требует особого разъяснения.

В ХХ веке благодаря двум мировым войнам, Освенциму, ГУЛАГу и Хиросиме проблема теодицеи встала с особенной остротой. Казалось бы, великая европейская культура, дух гуманности и произошедшее явное смягчение нравов должны были уберечь европейскую цивилизацию от катастроф, тем не менее катастрофы произошли. Все началось с бессмысленной бойни — с Первой Мировой Войны. При этом романы «Огонь» Анри Барбюса и «На западном фронте без перемен» Эриха Ремарка дают впечатляющее, но все же лишь ограниченное изображение ужасов этой войны.

Именно тяжелейшая усталость от войны стала причиной катастрофы в России, а именно Великой Октябрьской Революции, которая привела к власти коммунистов-большевиков со всеми вытекающими последствиями, а именно с коллективизацией крестьян, последовавшим жесточайшим голодом, Большим Террором и ГУЛАГом.

Поражение в войне Германии, ее жесточайшее унижение и экономический кризис привел к власти нацистов, результатом чего стала еще более жестокая Вторая Мировая Война. Холокост — уничтожение нацистами миллионов евреев в концентрационных лагерях — оказал на многих свидетелей этого процесса и просто лиц, читающих исторические хроники, деморализующее впечатление (Гарднер Л. Где Бог, когда мы страдаем? Симферополь, 2009, с. 274).

Некоторые романы еврейского писателя Аарона Апельфельда выразительно описывают то чувство душевной опустошенности, которое стало у жертв результатом пребывания в нацистских концлагерях. Приведу также высказывание немецкого теолога Генриха Фриза, который сообщил следующее:

«Опыт Освенцима изменил духовную ситуацию. Он привел к тезису об отсутствующем, молчащем, бессильном Боге или к еще более радикальному тезису о «мертвом Боге»» (цит. по Никонов К. И. Современная христианская антропология. М., 1983, с. 4.

Но дело не только в масштабных ужасах ХХ века. Жуть жизни всегда находится рядом с нами, и с ней рано или поздно сталкивается почти каждый человек. Эту жуть можно обнаружить в судьбах совершенно обыкновенных людей, не затронутых ни войнами, ни революциями, ни репрессиями. Для того, чтобы прочувствовать это достаточно просто наблюдать за окружающим миром или читать книги.

В этом смысле лично меня шокировали некоторые тексты писателя Эдуарда Лимонова. Один из таких примеров — его жутковатый рассказ «Смерть рабочего» из сборника «Великая мать любви» (СПб,, 2002). Рассказ описывает некрасивую историю смерти сорокачетырехлетнего слесаря Толика, у которого обнаружили рак желудка, и врачи согласно советской традиции скрыли от человека его диагноз. В результате после неудачной операции он медленно и мучительно умирал на своей койке в убогой, обшарпанной комнате в коммуналке.

Однако этот сюжет не является основным для упомянутого выше сборника рассказов. Гораздо больший интерес в аспекте проблемы теодицеи представляют другие книги Лимонова, в частности, «Книга мертвых» (СПб., 2001) и особенно ее продолжение — «Некрологи. Книга мертвых-2» (СПб., 2010). В последней книге натуралистично и предельно отвратительно изображено то, как умирали от старости его мать и отец. В предисловии Лимонов сообщает, что цель его книги состоит в том, чтобы показать «горькую участь человеков». В связи с этим далее он сообщает следующее:

«Красавицы вянут и превращаются в уродливых старух, могучие молодцы умирают в дерьме и вонючих постелях, мой отец, увиденный ребенком Эдиком как витязь в сияющих доспехах в книге У нас была великая эпоха, доживает слабый и жалкий, со сморщенным, как орех, черепом, не имея сил добраться до туалета».

Лимонов пишет, что его отец умер по большому счету даже не от какой-то конкретной болезни, просто с некоторого момента он перестал хотеть жить и отказался подниматься с постели. Рассказ Лимонова о смерти матери еще более натуралистичен и жесток. Он описывает медленное умирание престарелой женщины, которая при этом от возраста еще и постепенно сходила с ума. Это было умирание с застарелыми и гниющими пролежнями, обнажавшими кости позвоночника, со специфическими запахами, сопровождающими жизнь умирающего в таких условиях человека.

Наш мир вовсе не является санаторием, он уже давно отпал от Бога, а потому в нем возможны самые разнообразные ужасы. Этому посвящен, в частности, текст отца Георгия Чистякова «Нисхождение во ад», который представляет собой личное и предельно честное свидетельство православного священника, который вел свое служение в одной из больниц и наблюдал, частности, умирающих от рака детей

Замечу также то, что душевная боль может быть не менее жуткой, чем боль физическая. Поройтесь в Сети, и вы найдете там немало описаний трагических происшествий. Есть специальные форумы, на которых люди длятся друг с другом своими трагическими историями. Примером может служить сайт “Палата № 6”, где присутствует форум, посвященный вопросам смерти и страдания (http://www.palata6.net/forum/index.php?act=idx). Там среди прочих присутствуют сообщения тех, кто оказался в состоянии нестерпимого страдания, на краю жизни. Такого рода истории можно найти также на сайте “Помним, скорбим” (http://www.pomnim-skorbim.ru/forum/viewtopic.php?t=122).

Конкретных, индивидуальных свидетельств, говорящих об абсурдности и жестокости жизни в Сети много. Выше описывались главным образом примеры природного зла. Однако примеры зла, исходящего от жестоких людей, ничуть не менее выразительны. Я в связи с этим приведу один выдуманный пример – это роман американского писателя Уильяма Стайрона “Выбор Софи”. В романе среди прочего описывается судьба польской женщины, которую нацисты за ничтожную провинность отправили в Освенцим. Ее отправили туда вместе с двумя малолетними детьми. И в Освенциме “человек”, стоящий на сортировке, предложил ей сделать чудовищный выбор — оставить в живых лишь одного ребенка, и она выбрала мальчика, а  девочку с куклой отправили в газовую камеру. Софи в конце концов выжила, но ее дальнейшая судьба представляла собой постепенное разрушение психики в результате непосильности сделанного ею выбора.

Люди в своем большинстве в процессе жизни сталкиваются со страданиями, болезнями и смертью. Означает ли сказанное выше то, что проблема теодицеи вообще неразрешима для христианской теологии? С этим едва ли можно согласиться. Хотя бы отчасти помочь разобраться в проблеме теодицеи может именно творчество Федора Достоевского. По этому поводу замечу —  судя по всему, именно эта проблема была для него главным камнем преткновения в отношениях с Богом. Ниже мы займемся соображениями Достоевского относительно проблемы теодицеи.

ФЕДОР ДОСТОЕВСКИЙ — ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ ТЕОДИЦЕИ: ДО «БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ»

Уже начиная с первых романов, писателя мучает вопрос о смысле страданий «униженных и оскорбленных». Герои самого первого романа писателя — «Бедные люди» — бунтует на коленях против сильных миря сего. Более зрелые герои Достоевского бунтуют уже против Бога. Признаки явной обеспокоенности писателя проблемой теодицеи можно обнаружить уже в первом зрелом романе писателя — «Преступление и наказание». Особенно выразителен в этом смысле следующий диалог между умирающей от чахотки Катериной Ивановной и священником:

«— А куда я этих-то дену? — резко и раздражительно перебила она, указывая на малюток.

Бог милостив: надейтесь на помощь Всевышнего, — начал было священник.

Э-эх! Милостив, да не про нас! 

Это грех, грех, сударыня, — заметил священник, качая головой. 

А это не грех? —  крикнула Катерина Ивановна, показывая на умирающего…

Глубокий, страшный кашель прервал ее слова. Она отхаркнулась в платок и сунула его напоказ священнику, с болью придерживая другою рукой грудь. Платок был весь в крови. Священник поник головой и не сказал ничего».

В романе «Идиот» Ипполит Терентьев — юноша, тоже умирающий от чахотки, опять же предъявляет претензии к Богу. Ипполит решает не дожидаться того, когда болезнь убьет его и в знак протеста покончить жизнь самоубийством. Однако прежде, чем сделать это, Ипполит пишет исповедь «Мое необходимое объяснение», в которой он хочет последнего объяснения с миром людей. При этом Ипполит все же подозревает, что над нашим миром существует некая Высшая и Разумная Инстанция, однако он отказывается следовать ее императивам, а именно возложить все свое упование на Бога, смириться с болезнью и благостно принять свою смерть.

Ипполит готов признать то, что дела Божии совершенно непостижимы для человека. Он также готов признать, что его мучительная смерть зачем-то понадобилась Богу, чтобы где-то уравновесить плюсы с минусами, и все же он бунтует против миропорядка, в котором понять причины его вполне конкретного, личного страдания невозможно. Но в таком случае как можно наказывать человека за то, что он не в состоянии понять законы Провидения? И зачем, вопрошает Ипполит, Богу понадобилось его смирение? Неужели нельзя просто съесть его, не требуя похвал тому, что его съело? «Нет, уж лучше оставим религию», — делает свой вывод Ипполит.

Однако наиболее детально Достоевский рискнул обсудить проблему теодицеи лишь в своем последнем романе — «Братья Карамазовы», когда ему, возможно, показалось, что он близок к решению проблемы. Обсуждению ее посвящен исторический спор между Иваном Карамазовым и Алешей в трактире Скотопригоньевска, городка, в котором разворачивается действие романа. Этому спору посвящены две кульминационные главы романа  — «Бунт» и «Великий инквизитор». Ниже я попытаюсь дать их краткий анализ.

БУНТ ИВАНА КАРАМАЗОВА

Ивана Карамазова нередко оценивают в качестве однозначного атеиста и богоборца. Такая оценка, однако, сильно упрощает отношение Ивана к проблеме бытия Бога. Иван весь соткан из противоречий. В Бога он вроде бы не верит, тем не менее пишет и даже публикует богословские статьи. Он, в частности, написал статью о церковном суде, вызвавшую бурные дебаты среди духовенства и мирян. Суть ее состояла в том, что на Западе Церковь поддалась на соблазн обретения светской власти и стала государством, а в России идет противоположный процесс  —государство поглощается Церковью ради торжества христианской любви. При этом в беседе со старцем Зосимой Иван признался, что он при написании статьи «не совсем шутил».

Иван очарован идеей Бога и одновременно испытывает к ней глубокое отвращение. Он вообще не способен окончательно решить для себя вопрос о бытии Бога и самоопределиться в атеизме. Оценивая статью Ивана о церковном суде и его соображения на счет невозможности морали без санкции Бога, старец Зосима проницательно замечает, что Иван скорее всего в глубине души не верит в то, что он сам написал. Далее Иван спрашивает, может ли вопрос о бытии Бога быть решен им в положительную сторону? В ответ старец Зосима замечает:

«Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его».

После этого старец попытался благословить Ивана, осенив его крестным знамением. Однако Иван сам подошел к старцу и поцеловал ему руку. При этом «вид его был тверд и серьезен». А тем, кто излишне хулит Ивана и видит в нем лишь одно богоборчество, стоит иметь в виду также слова старца Зосимы, обращенные Ивану: «Благодарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться».

Тот факт, что Иван раздвоен между верой и неверием обнаруживает себя также в диалогах с чертом, который время от времени посещает его. С одной стороны, Иван отрицает реальность этого самого черта, считает его галлюцинацией. С другой стороны, он сам признается черту — «я, впрочем, желал бы в тебя поверить». Это потому, что из факта реальности черта можно легко сделать вывод о бытии Бога, а это Иван на самом деле очень бы хотел. Обратимся теперь к спору Ивана с Алешей. Иван начинает свою речь со следующего провокационного пассажа:

«Видишь, голубчик, был один старый грешник в восемнадцатом столетии, который изрек, что если бы не было Бога, то следовало бы Его выдумать, —  sil nexistaitpas Dieu il faudraitl inventter. И действительно, человек выдумал Бога. И не то странно, не то было бы дивно, что Бог в самом деле существует, но то дивно, что такая мысль — мысль о необходимости Бога —  могла залезть в голову такому дикому и злому животному, как человек, до того она свята, до того она трогательна, до того премудра и до того она делает честь человеку. Что же до меня, то я давно уже положил не думать о том: человек ли создал Бога или Бог человека?»

Старый грешник — это Вольтер, которому принадлежит приведенный выше афоризм. «И действительно, человек выдумал Бога», — сообщает Иван, казалось бы, выдавая себя с головой. И все же даже эти слова Ивана не являются окончательным суждением, поскольку далее он сообщает, что вопреки собственным атеистическим высказываниям на обеде у отца, «за коньячком», он на самом деле принимает Бога «просто и прямо».

Однако прежде Иван высказывается скорее в духе агностицизма, а именно он сообщает, что решил для себя вообще не думать о том, человек выдумал Бога, или Бог сотворил человека. Но почему же Иван уклоняется от ответа на столь важный для человека вопрос о бытии Бога? Свой агностицизм Иван обосновывает ссылкой на неевклидовую геометрию, основывающуюся на аксиоме о том, что параллельные линии все же могут сойтись где-то в бесконечности:

«Я, голубчик, решил так, что если я даже этого не могу понять, то где ж мне про Бога понять. Я смиренно сознаюсь, что у меня нет никаких способностей разрешать такие вопросы, у меня ум эвклидовский, земной, а потому, где нам решать о том, что не от мира сего. Да и тебе советую об этом никогда не думать, друг Алеша, а пуще всего насчет Бога: есть ли Он или нет? Все это вопросы совершенно не свойственные уму, созданному с понятием лишь о трех измерениях».

Итак, Иван отдает себе ясный отчет в том, что он не в состоянии понять даже принципы неевклидовой геометрии. Вопрос же о бытии Бога при всей своей внешней доступности на самом деле является еще более непосильным для ограниченного, тварного разума человека. В связи с этим Иван сообщает: «Я клоп и признаю со всем принижением, что ничего не могу понять, для чего все так устроено».

Это высказывание, как минимум, может означать приверженность агностицизму, а в перспективе — иррациональную веру в Бога. Однако Иван все же склоняется к мысли о том, что Бога нет, и именно это констатирует в конце беседы с ним Алеша. Тем не менее Ивана, как уже говорилось выше, невозможно отнести к категории последовательных атеистов. В связи с этим обращу внимание на промелькнувшее в разговоре с Алешей признание Ивана: «я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою».

Согласно справедливому высказыванию философа Эриха Соловьева Иван является атеистом, не приемлющим собственное неверие. Рядом с неверием и ясным, как кажется на первый взгляд, пониманием иллюзорности религии у Ивана присутствует особого рода эстетический восторг перед «трогательностью», «святостью» и «премудростью» веры, о чем Иван сообщает в самом начале беседы с Алешей. Именно этот восторг заставляет Ивана во выражению Соловьева «идти в веру» (Соловьев Э. Ю. Верование и вера Ивана Карамазова // Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории и философии культуры. М., 1991, с. 213-214).

Но «идти в веру» Ивану очень трудно, а потому Соловьев  приписывает Ивану зависть к блаженству верующих, более того — к их откровенной «тупости». Подсознательная зависть Ивана к «тупости» верующих людей проявляется по мнению Соловьева в одном высказывании посещающего Ивана черта, который является alter ego самого Ивана. Черт в процессе комичного и одновременно жутковатого разговора с Иваном признается в следующем:

«Моя мечта это — воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и всему поверить, во что она верит. Мой идеал — войти в церковь и поставить свечку от чистого сердца, ей-богу так. Тогда предел моим страданиям».

Сам Иван, думается, тоже хотел бы навсегда отменить собственное понимание иллюзорности религии и воплотиться в чужое готовое верование. Такого рода религиозность Соловьев справедливо называет «кризисной», «религиозностью, предшествующей вере», «верованием без веры» (Там же, с. 211, 214, 215).

Интеллектуальное бессилие человека перед проблемой бытия Бога дает для Ивана свободу тому, что математик и философ Блез Паскаль назвал в свое время «резонами сердца». К ним относятся уже упомянутые выше соображения Ивана на счет «трогательности», «святости» и «премудрости» веры. Похоже, именно на такого рода «резонах сердца» Иван пытается построить свою веру. Еще одним резоном «идти в веру» является для Ивана также страстное желание торжества справедливости, которое обещает вера в Бога:

«Мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя. И возмездие не в бесконечности где-нибудь и когда-нибудь, а здесь, уже на земле, и чтоб я его сам увидал… Я хочу сам видеть, а если к тому часу буду уже мертв, то пусть воскресят меня, ибо если все без меня произойдет, то будет слишком обидно… Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его»

Последовательно продуманный атеизм не обещает осуществления утопии на земле, и это является одним из наиболее серьезных психологических причин его отторжения. Но Иван жаждет уверовать в утопию, и именно потому заставляет себя принять идею Бога намеренно бездумно и не критично (Там же, с. 214).

Такого рода попытки слепить веру там, где ее нет, может быть, кому-то покажутся явно бесперспективным делом. В самом деле, человек либо верит в Бога, либо не верит в Него. И все же до известной степени веру в самом деле можно сфабриковать усилием воли — наступить себе на горло и подавить возникающие при этом сомнения. Если же человек еще и вооружился при этом «резонами сердца», тогда задача фабрикации веры становится для многих вполне посильным делом. А далее Иван Карамазов сообщает Алеше, что принимает Бога «прямо и просто». В некоем экстазе Иван сообщает:

«Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто-бы (?!) все сольемся. Верую в слово, к которому стремится вселенная и которое само бе к Богу и которое есть само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счесть наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге-а?»

Однако далее Иван совершает неожиданный поворот и заявляет следующее:

«Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего — не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять».

Что же заставляет Ивана отвергнуть мир, созданный Богом, а затем по сути и самого Бога? Иван задается традиционным для теологии вопросом  если Бог всемогущ, всеблаг и всезнающ, почему тогда Он допускает, чтобы в созданном Им мире имеет место страдание безвинных и благоденствие негодяев?

Аргументация Ивана, судя по всему, обширна и разнообразна. Однако Иван в беседе с Алешей намеренно суживает обсуждение проблемы теодицеи до вопроса о причинах страдания детей, то есть до вопроса, в которой эта проблема проявляется наиболее обнажено и болезненно.

«Я хотел заговорить о страданиях человечества вообще, — сообщает Иван, — но лучше уж остановиться на страданиях одних детей. Это уменьшит размеры моей аргументации раз в десять, но лучше уж про одних детей… Об остальных слезах человеческих, которыми пропитана вся земля от коры до центра, я уж ни слова не говорю, я тему мою нарочно сузил».

Обоснованию своих претензий Ивана к Богу посвящена целая глава под названием «Бунт», в которой Иван разворачивает перед Алешей свою коллекцию «фактиков», касающихся темы страдания детей. При этом он описывает исключительно моральное зло, а именно страдания детей, порождаемые жестокостью других людей, в том числе родителей, хотя, в принципе, ничего не мешает рассмотреть более очевидные случаи, когда дети страдают, например, от болезней, которые никак не припишешь воле злых людей и которые по мнению теологов-ортодоксов посылаются детям Самим Богом. Уже упомянутым выше примером описания страдания детей, умирающих от рака, является текст отца Георгия Чистякова «Нисхождение во ад». Однако Ивану почему-то угодно рассмотреть лишь те случаи, в которых причиной страдания детей является воля жестоких людей.

Для их поведения часто используют термин «зверская жестокость». Иван находит этот термин обидной для зверей метафорой. Тигр просто умерщвляет и пожирает свою жертву, но только человек может быть изобретательно и артистично жесток. Зверю и в голову не придет, скажем, прибивать арестованного на ночь за уши к дверям, как это делали турки во время усмирения балканских славян. Зверь также никогда не додумался бы до забавы тех же самых турок, которые иногда на глазах у матерей всячески смешили их грудных младенцев, а затем неожиданно стреляли им в голову из пистолета.

Война — это всегда жестокое занятие, и она поднимает в человеке самое мерзкое. Но жестокость совсем не трудно обнаружить также в условиях мирного времени. В связи с этим Иван приводит примеры поразительной жестокости некоторых русских, причем вполне интеллигентных родителей по отношению к собственным детям. В частности, Иван ссылается на известный для своего времени процесс над родителями, которые нещадно пороли свою маленькую дочь розгами. Папенька при этом был даже рад тому, что розги попадались с сучками — «садче будет» — и «сажал» родную дочь, доводя ее до полностью сломленного, помраченного состояния.

Все это, конечно, ужасно, однако прошедший XX век оказался богат куда более шокирующими событиями, ставшими серьезным вызовом для теологии в аспекте проблемы теодицеи. Это Освенцим, ГУЛАГ и Хиросима. И вообще говоря, трудно понять, почему все эти преступления были совершены странами, принадлежащими к христианской ойкумене — православной по менталитету Россией, протестантской Германией и пуританской Америкой (Сараскина Л. Инстинкт всечеловечности и поиски русской идентичности (к спорам о Достоевском) // XXI век глазами Достоевского: Перспективы человечества. М., 2002, с. 53).

Но я хотел бы вернуться к термину «зверская жестокость» и заметить, что животное совершенно не способно на тот изощренный садизм, который проявляет человек. Так, садизм по отношению к плененным врагам был широко распространен среди человеческих сообществ, находящихся на первобытно-общинном уровне развития. Среди североамериканских индейцев в этом смысле существовала целая «культура» пыток, о чем свидетельствуют некоторые рассказы Джека Лондона и романы Фенимора Купера (Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики и культуры. М., 1992, с. 33, 37).

Изощренный садизм можно легко обнаружить также в нравах стран «цивилизованных» и даже христианских. Например, в средневековой Европе это обнаружило себя в практиковавшихся тогда пытках и казнях, описывать которые не поворачивается перо. Это опять же было очень давно, однако садизм человека никуда не исчез и сегодня, когда произошло явное смягчение нравов. Замечу в связи с этим только то, что жутковатый ритуал отрубания головы преступникам на гильотине продержался во Франции вплоть до 1981 года.

Американский христианский писатель Рэнди Алькорн совершенно справедливо замечает, что сами случаи запредельного, садистического зла, проявляемые человеком, выделяют его из мира животных и парадоксальным образом свидетельствует о духовности человека. Об этом можно сказать еще и так — масштабное зло, которое совершается человеком, явным образом выводит его за пределы естественного порядка вещей в область откровенно демонического бытия (Алькорн Р. Если Бог благ. СПб., 2012, с. 45).

Но если есть дьявол, это означает, что должен существовать также Бог Абсолютное Добро. Однако в тексте «Братьев Карамазовых» Достоевский такой аргумент не развивал.

Если же вернуться к страданиям детей, то в них ужасает не только их явная незаслуженность, но также полная неспособность ребенка достойно встретить боль. Как заметил философ-атеист Эрих Соловьев, даже одного такого события было бы достаточно, чтобы через него «вытек весь абсолютный смысл жизни» (Соловьев Э. Ю. Верование и вера Ивана Карамазова // Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории и философии культуры. М., 1991, с. 221).

Между тем, факты страдания детей регулярно происходили и происходят перед лицом всесильного и всеблагого Бога. В результате Иван Карамазов приходит к следующему выводу:

«Видишь ли, Алеша, ведь, может быть, и действительно так случится, что когда я сам доживу до того момента, али воскресну, чтоб увидать его, то и сам я, пожалуй, воскликну со всеми, смотря на мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти: Прав Ты, Господи!, но я не хочу тогда восклицать. Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к Боженьке! Не стоит потому, что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше. И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены».

Аргумент против бытия или благости Бога, апеллирующий к страданиям детей, кажется сегодня почти очевидным. Следует, однако, заметить, что очевидным он стал лишь в пределах определенной культуры, а именно культуры эпохи Просвещения. По-видимому, первым, кто ясно сформулировал этот аргумент, был Вольтер. У него есть выразительная поэма «На разрушение Лиссабона». В ней философ описывает кошмарное землетрясение, которое  1755 году почти стерло с лица земли этот город. Между тем, ужасы этого стихийного бедствия были оценены некоторыми иерархами Римско-Католической Церкви в качестве еще достаточно милосердного наказания за грехи человеческие. Однако Вольтер задался совершенно законным вопросом — а в чем, собственно говоря, провинились младенцы, раздавленные во время землетрясения на груди их матерей? (Там же, с. 221).

Далее подобный аргумент высказывался еще множество раз. Возможно, наиболее эмоционально он был сформулирован логиком и философом-агностиком Бертраном Расселом, который в одном из своих эссе заметил следующее:

«Мне хотелось бы пригласить какого-нибудь христианина в детское отделение больницы, чтобы он своими глазами увидел страдания, которые выносят здесь дети. Стал бы он после этого упорствовать, будто дети эти настолько пали в нравственном отношении, что заслуживают такой участи? Чтобы дойти до подобных заявлений, человек должен убить в себе всякое милосердие и сострадание. Он должен, одним словом, стать таким же жестоким, как и Бог, в которого верует» (Рассел Б. Внесла ли религия вклад в цивилизацию? // Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987, с. 118).

Можно предложить также несколько иных, уже чисто литературных иллюстраций этого аргумента. Так, английский писатель Сомерсет Моэм в своей автобиографической книге «Подводя итоги» заметил, что для потери веры в Бога достаточно хотя бы один раз увидеть, как умирает от менингита ребенок. Сам Моэм будучи врачом, очевидно, сталкивался с такого рода случаями. Упоминания заслуживают также два известных романа — «Доктор Фаустус» Томаса Манна и «Чума» Альбера Камю, которые касаются проблемы детского страдания и содержат прямые аллюзии на главу «Бунт» из романа «Братья Карамазовы».

А еще здесь можно привести историю, которая произошла со Стивом Джобсом, основателем прославленной корпорации «Apple». Когда он был подростком, ему попался в руки журнал «A Life», на обложке которого была изображена фотография голодающих детей Африки. Он подошел с этой фотографией к своему пастору и спросил его, знает ли Бог обо всем этом? Пастор ответил ему следующее: «Стив, я понимаю, что тебе трудно в это поверить, но Господь знает и об этом». Тогда Джобс заявил, что не хочет верить в Бога и покинул Церковь. Он стал буддистом (Ткаченко А. Исправитель зла: Почему в мире столько страдания, если Бог нас любит? М., 2005, с. 74).

Иван Карамазов, таким образом, вовсе не одинок в своем бунте, а потому стоит внимательно отнестись к его аргументам. Каким же образом традиционная теология решает вопрос о причинах страдания детей? Она дает несколько объяснений, но я прежде всего остановлюсь на трех из них.

Если верить Ивану, некоторыми лицами высказывается мысль о том, что страдания детей носят превентивный характер. Имеется в виду то, что в ребенке заранее наказывается будущий преступник. В христианской литературе, посвященной проблеме теодицеи, лично я с такого рода «объяснением» ни разу не столкнулся, и сам этот аргумент кажется мне непостижимым. В самом деле, как можно наказывать человека за еще не совершенный грех? Это напоминает мне известный анекдот про цыгана, который нещадно порол своих детей. И когда жалостливые люди спросили его за что? Ответ был следующим — так все равно же что-нибудь натворят вскоре.

Однако, поскольку Достоевский рассматривает такого рода аргумент, это означает то, что он его где-то почерпнул. Ставя под сомнение приведенное выше «объяснение», Иван приводит один пример из своей коллекции — он рассказывает о ребенке, которого на глазах матери затравил собаками некий генерал за то, что тот нечаянно подбил ногу его гончей. Далее Иван сообщает: «Иной шутник скажет, пожалуй, — что все равно дитя вырастет и успеет нагрешить, но вот же он не вырос, его восьмилетнего затравили борзыми».

Сам по себе этот пример ничего не опровергает и ничего не доказывает. Если подойти к проблеме с чисто количественными мерками, то даже такая смерть была бы милосердием для некоторых будущих супер-злодеев вроде Адольфа Гитлера или Иосифа Сталина. Однако здесь возникает множество других вопросов и недоумений. В самом деле, почему тогда Бог не уничтожает всех преступников и садистов еще в детстве? Зачем они вообще появляются на свет? Ведь Бог всемогущ и всезнающ. Но Иван в тексте романа не задается подобными вопросами. Своим примером он просто позволяет почувствовать, что в предложенном «объяснении» присутствует некая фальшь.

Второе объяснение страданий детей, которое предлагают теологи, опирается на то обстоятельство, что дети наследуют греховность отцов и в конечном счете первородный грех, совершенный когда-то Адамом и Евой в Едеме. Достоевский устами Ивана отвергает также и этот аргумент. По мнению Ивана столь невинные существа как дети не могут расплачиваться за то, что их предки когда-то «яблоко съели», хотя солидарность в грехе взрослых людей Иван все же признает.

Как можно оставаться христианином и при этом отвергать догмат о первородном грехе и его наследовании, я понять не могу. Свой комментарий к точке зрения, которую Достоевский излагал здесь устами Ивана, я приведу чуть позже. Сейчас же я хотел бы обратить внимание на одну любопытную деталь, которая появляется в споре Ивана и Алеши. Как это ни странно, но Иван и Алеша, а также стоящий за ними Достоевский, похоже, верили  в гарантированное всеобщее спасение всех людей, включая даже заведомых грешников и злодеев. Именно об этом свидетельствует следующее высказывание Ивана:

«О, Алеша, я не богохульствую! Понимаю же я, каково должно быть сотрясение вселенной, когда все на небе и под землею сольется в один хвалебный глас и все живое и жившее воскликнет: „Прав ты, Господи, ибо открылись пути Твои! Уж тогда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: Прав ты, Господи, то уж, конечно, настанет венец познания и все объяснится. Уж когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами, и все трое возгласят со слезами: прав ты, Господи, то уж, конечно, настанет венец познания и все объяснится».

Но если понимать буквально хвалебный глас: «Прав ты, Господи, ибо открылись пути Твои!», тогда из него может следовать вывод о том, что страдания, в том числе страдания детей имеют некий провиденциальный смысл. При этом все события жизни спланированы Богом таким образом, что в конце времен человечество сольется в братских объятиях. В таком случае злодеи оказываются как бы невольными орудиями Замысла Бога, а потому они тоже станут соучастниками Царства Божия. В рукописных редакциях к роману,  в связи с этим присутствует следующий диалог между Иваном и Алешей:

«— Алеша, веруешь ты в Бога?

Верую всем сердцем моим и более, чем когда-нибудь.

А можешь принять? Можешь понять, как параллельные линии сойдутся? Можешь понять, как мать обнимет генерала и простит ему?

Алеша молчит.

Нет, еще не могу. Еще не могу»  Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 15. Л., 1976. С. 228.

Здесь имеется в виду тот самый случай, описанный Иваном — рассказ о генерале, который затравил собаками ребенка за то, что тот подбил его борзой ногу. Но опять же, что именно позволяет Алеше и стоящему за ними Достоевскому надеяться на столь благостный финал человеческой истории? Ведь Достоевский устами своих героев по сути предлагает нам Царствие Божие без Страшного Суда, и можно без труда оспорить соответствие такого исхода с тем, что на самом деле обещает текст Евангелия..

Мне сама мысль о том, что в деяниях злодеев есть какой-то провиденциальный смысл, санкционированный Богом, кажется чудовищной, и Достоевский разделять ее, думаю, не мог. При этом интерпретация слов Ивана может быть другой, и об этом речь еще пойдет ниже. Но прежде замечу, что на самом деле отношение Достоевского к проблеме всеобщего спасения было более сложным. Он, похоже, колебался между сценарием всеобщего спасения и догматом о вечных адских муках. Об этом свидетельствует, в частности, поучения старца Зосимы из романа «Братья Карамазовы», который в одном из текстов развивал утонченное понимание сценария вечных адских мук, восходящее к соображениям Исаака Сирина. Этот православный теолог полагал, что люди в аду будут страдать от осознания того, что не смогли при жизни проявить любовь к ближним.

Стоит, однако, заметить, что описанный Иваном благостный финал истории человечества —  всеобщее спасении — его самого не устраивает. Как замечает Эрих Соловьев, Иван не отрицает того, что у Бога, допускающего ради построения Царства Божия страдания детей, могли быть Свои Цели и Планы, но он настаивает на том, что для человека, достигшего элементарного нравственного состояния, эти Цели и Планы представляются морально безобразными (Соловьев Э. Ю. Вера и верование Ивана Карамазова // Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории и философии культуры. М., 1991, с. 221).

Иван готов интеллектуально смириться и принять на веру догмат о бытии Бога. Однако он не в силах смириться с теологическими соображениями, нарушающими «резоны сердца», на которых строится кризисная религиозность Ивана. В конце главы «Бунт» Иван прямо спрашивает Алешу — если бы он возводил здание будущего человечества с целью в финале осчастливить всех людей, дать им, наконец, счастье и покой, смог бы он построить это здание на «слезках» хотя бы одного замученного ребенка? И Алеша, конечно же, отвечает, что он сделать это не смог бы.

Замечу, однако, что рядом с вопросом о смысле страдания детей в монологе Ивана появляется другой его вопрос: «Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?» Таким образом, здесь появляется несколько иное соображение относительного будущего воздаяния — злодеи все же виноваты, но должно быть также Существо, которое простило бы негодяев, утешило бы их жертв и дало бы им возможность простить своим мучителям. Именно здесь в спор вступает Алеша:

«Брат, — проговорил вдруг с засверкавшими глазами Алеша, — ты сказал сейчас: есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Но существо это есть, и оно может все простить, всех и вся и за все, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за все. Ты забыл о нем, а на нем-то и созиждется здание, и это ему воскликнут: Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои».

Алеша, таким образом, утверждает, что будущая «всеобщая гармония» будет основана на Жертве, принесенной Иисусом Христом на Кресте. По мнению Алеши именно Христос станет тем камнем, на котором  созиждется Царство всеобщего спасения.

Далее Иван рассказывает Алеше «Поэму о Великом инквизиторе», которая не имеет прямого отношения к сути аргумента, высказанного Алешей. Между тем, как утверждает Александр Долинин, в черновиках к роману «Братья Карамазовы» присутствуют некое соображение, которые Достоевский по каким-то причинам не поместил в текст романа. Там, в частности, присутствует следующая пометка:

«Чем куплена радость? Каким потоком крови, мучений, подлости и зверства, которых нельзя перенести? Про это не говорят. О, распятие, это страшный аргумент» (цит. по Долинин А. С. Достоевский и другие. Л., 1989, с. 285).

Имеется в виду следующее — страдания Бога, распятого на Кресте, обесценивают человеческие страдания, включая страдания детей, ибо они исчезают в безмерном страдании Бога. Человеку остается лишь вслед за Христом взять свой крест и безропотно нести его до самой смерти. Честно говоря, в рукописных заметках к роману «Братья Карамазовы» я такого высказывания не нашел. Однако Долинин является квалифицированным достоевсковедом, а потому это высказывание, очевидно, присутствует где-то еще, может быть, в записных книжках Достоевского.

Замечу также, мысль о том, что человеческие страдания — это вообще ничто по сравнению с Крестными Муками Бога прямо высказывалась некоторыми христианскими философами. Отечественным примером в этом смысле может служить, в частности, соображения русского философа Бориса Вышеславцева. В своем комментарии к книге Василия Розанова «Легенда о Великом Инквизиторе» он упрекнул Достоевского в непонимании сути христианства и заявил, что «невинные страдания и смерть Бого-Человека Христа куда страшнее „слезинки ребенка“» (Вышеславцев Б. И. Комментированный конспект книги В.Розанова «Великий Инквизитор» // Вопросы философии. 1996. № 6, с. 137).

Эту мысль я обнаружил также в книге «Смысл жизни» (М.. 1914) другого очень известного русского философа — Евгения Трубецкого (Трубецкой Е. Смысл жизни. М., 2003, с. 104).

Вернемся, однако, к спору Ивана и Алеши. Далее по тексту Иван рассказывает Алеше свою «Поэму о Великом инквизиторе». Как это ни странно, но именно в «Поэме», принадлежащей всецело Ивану, многие философы усмотрели третье решение проблемы теодицеи, отталкивающейся от тезиса о моральной свободе человека, которая дарована человеку Богом и которая неизбежно сопряжена с возможностью совершения людьми зла. В связи с этим я прежде всего кратко перескажу содержание «Поэмы».

ПОЭМА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ

Действие «Поэмы» происходит в Испании в самый разгар преступлений католической инквизиции, в те времена, когда в «великолепных аутодафе сжигали злых еретиков». Уже пятнадцать веков прошло с тех пор, как Господь дал обетование прийти на землю, и народ терпеливо ждал Его возвращения. И вот… Он появляется.

«Он появился тихо, незаметно, и вот все — странно это — узнают Его… Народ непобедимою силой стремится к нему, следует за Ним. Он молча проходит среди их с тихою улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в Его сердце, лучи света, просвещения и силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответной любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к Нему, даже лишь к одеждам Его, исходит целящая сила».

Он исцеляет слепого и воскрешает девочку. Народ восторженно и покорно следует за Ним. Но в эту минуту мимо собора проходит Великий Инквизитор — девяностолетний старик с иссохшим, впалым лицом и горящими каким-то отрешенным огнем глазами. Он делает знак, и его помощники уводят Христа. Толпа мгновенно склоняется перед стариком. Стража приводит Пленника в камеру. Через некоторое время туда спускается и сам Великий Инквизитор. Он обращается ко Христу с длинной речью, и Христос не перебивает его. На протяжении всей речи Великого Инквизитора Он не произносит ни единого слова. Речь Великого Инквизитора, собственно говоря, и составляет содержание всей «Поэмы».

Сам по себе сюжет, использованный Достоевским, нельзя считать новым. Ко времени написания «Поэмы» уже существовала целая традиция такого рода рассказов. В них возвратившийся на землю Христос отвергался церковной иерархией. Служители Церкви изгоняли или даже вновь распинали Того, Кто основал на земле саму Церковь. Авторами подобных «поэм» иногда были протестанты, иногда сами католики. Подобный сюжет присутствовал также в произведениях некоторых утопистов 40-х годов XIX века, в частности у Этьенна Кабэ, с книгами которого Достоевский, возможно, был знаком. Аналогичный сюжет запечатлен также на некоторых гравюрах Ганса Гольбейна. На одной из них изображен папа, отворачивающийся от Христа, а на другой — кардинал, присутствующий при Его бичевании и распятии (Вагно В. Е. К источникам поэмы о Великом Инквизиторе // Достоевский: Материалы и исследования. № 6. Л., 1985, с. 108).

Однако «Поэма» Достоевского не сводится к сатире такого сорта. Тема обличения иерархии Римско-Католической Церкви вообще занимает в ней второстепенное место. «Поэма» Ивана Карамазова целиком посвящена чисто философскому вопросу, а именно проблеме цены человеческой свободы. Основная идея Великого Инквизитора состоит в том, что свобода — это двусмысленный и непосильный для человека дар. Между тем, духовная свобода лежит в самой основе религии, принесенной на землю Иисусом Христом. Об этом, в частности, ясно свидетельствует известный сюжет Евангелия от Матфея о трех искушениях Христа в пустыне.

Впервые сюжет об искушении Христа в пустыне упоминается Достоевским еще в рукописных заметках к его второму крупному роману — «Идиот» (Достоевский Ф. М. Полн. Собр. Соч. Т. 9. Л., 1974, с. 167, 184).

Там речь идет об искушении Церкви светской властью. Далее этот сюжет появляется также в других текстах Достоевского, однако детально сюжет об искушении Христа был разработан Достоевским лишь в «Поэме о Великом инквизиторе». Именно соображениями Великого Инквизитора на эту тему мы и займемся ниже.

Свою речь ко Христу Великий Инквизитор начинает с тезиса о том, что мудрость трех искушений Христа, описанных в Евангелии, настолько глубока, что совершенно нелепо приписывать их ограниченному, тварному человеческому разуму. Напомним в связи с этим, в чем состояли три искушения Христа и рассмотрим то, как комментирует их смысл Великий Инквизитор.

Перовое искушение: Чудо (хлеб)

«И подошел к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:3–4).

Комментарий Великого Инквизитора:

«Видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты отымешь руку Свою и прекратятся им хлебы твои. Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, но какая же свобода, рассудил ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на тебя дух земли, и сразится с тобою, и победит тебя… Ты обещал им хлеб небесный, но, повторяю опять, может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагодарного людского племени с земным?».

Второе искушение: Тайна (чудо)

«Потом берет Его диавол в святый город и поставляет Его на крыле храма, и говорит: если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: Ангелам своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею. Иисус сказал ему: написано также: не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4:5–7).

Комментарий Великого Инквизитора:

«О, конечно, Ты поступил тут гордо и великолепно как Бог, но люди-то, но слабое бунтующее племя это  они-то боги-ли?..Так ли создана природа человеческая, чтобы отвергнуть чудо и в такие страшные моменты жизни, моменты самых страшных основных и мучительных душевных вопросов своих оставаться лишь со свободным решением сердца?… Но Ты не знал, что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес. И так как человек оставаться без чуда не в силах, то насоздает себе новых чудес, уже собственных, и поклонится уже знахарскому чуду, бабьему колдовству, хотя бы он сто раз был бунтовщиком, еретиком и безбожником. Ты не сошел со креста, когда кричали тебе, издеваясь и дразня тебя: Сойди со креста и уверуем, что это ты. Ты не сошел потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной веры, а не рабских восторгов невольника перед могуществом».

Третье искушение: Авторитет (власть)

«Опять берет Его диавол на весьма высокую гору, и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если падши поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана; ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф. 4:8–10).

Комментарий Великого Инквизитора:

«Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что Ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал тебе, показав тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными… Приняв этот третий совет могучего духа, Ты выполнил бы все, чего ищет человек на земле, то есть: пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник, ибо потребность всемирного соединения есть третье и последнее мучение людей. Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно… Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого человечества с начала веков».

Но прежде чем продолжить обсуждение содержания «Поэмы», следует все же остановиться на одной несообразности. Великий Инквизитор, говоря от трех искушениях, использует три термина — чудо, тайна и авторитет. Однако по смыслу «Поэмы» следует говорить, скорее о хлебе, чуде и власти, и именно такое перечисление в скобках было приведено мной выше. Но это не суть важно.

Интуитивно мы понимаем, что духовная свобода — это бесценный дар, и не случайно то, что Алеша в беседе с Иваном называет его «Поэму» не хулой, а гимном Христу. И все же Алеша не прав. Иван вовсе не прославляет Христа и свободу, которую Он принес на землю людям. Напротив, вся «Поэма о Великом инквизиторе» целиком посвящена уязвимости представления об абсолютной ценности человеческой свободы. Основная идея Великого Инквизитора состоит в том, что свобода — это дар для человека страшный и непосильный, который не стоит приносимых ради него жертв. В связи с этим замечу, что сам вопрос о цене человеческой свободы поднимался Достоевским уже в предыдущей главе романа «Братья Карамазовы» — в главе «Бунт», в которой Иван сообщает следующее:

«Для чего эта ахинея так нужна и создана! Без нее, говорят, и пробыть не мог человек на земле, ибо не познал бы добра и зла. Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к Боженьке».

В приведенном выше высказывании Ивана речь идет именно о цене свободы. При этом Иван готов отказаться даже от этого фундаментального для человека права, если свобода воли становится причиной нестерпимого страдания детей. Что же касается «Поэмы о Великом инквизиторе», придуманной Иваном, то весь ее пафос состоит в том, что свобода — это дар непосильный для вполне взрослых людей. Перед болью они сами становятся детьми.

Если теперь говорить не об Иване, а о самом Достоевском то, несмотря на раздвоенность писателя между верой и неверием, вряд ли могут быть сомнения в том, что он был все же со Христом, а не с Великим Инквизитором. Тем не менее несомненно и то, что в речи Великого Инквизитора проявились некоторые глубоко личные мысли и настроения самого Достоевского. Об этом свидетельствует хотя бы то обстоятельство, что сама мысль о непосильности для человека дара свободы появилась в творчестве писателя достаточно давно. Уже в его докаторжной повести «Хозяйка» Достоевский высказывает ее устами бандита Мурина:

«Слабому человеку одному не сдержаться! Только дай ему все, он сам же придет, все назад отдаст, дай ему полцарства земного в обладание, попробуй — ты думаешь что? Он тебе тут же в башмак спрячется, так умалится. Дай ему волюшку, слабому человеку, — сам ее свяжет, назад принесет. Глупому сердцу и воля не впрок!»

То же самое утверждает Парадоксалист — герой «Записок из подполья», написанных уже после выхода Достоевского с каторги и его возвращения в Петербург. Этот герой сообщает следующее:

«Ну, попробуйте, ну, дайте нам, например, побольше самостоятельности, развяжите любому из нас руки, расширьте круг деятельности, ослабьте опеку, и мы… да я уверяю же вас: мы тотчас же попросимся опять обратно в опеку».

Свобода, согласно Достоевскому, есть удел немногих избранных. Однако, несмотря на то что эту мысль писатель пронес через всю жизнь, отношение к ней, видимо, менялось. Как заметил Василий Розанов, в анархизме главного героя «Записках из подполья» ощущается бодрость не уставшего человека (Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского // Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989, с. 101).

Парадоксалист, герой «Записок из подполья» сообщает:

«А что, — не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, -— единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять на своей глупой воле пожить».

В «Поэме о Великом инквизиторе» этой бодрости и насмешливости уже нет. Их замещает усталость и разочарование. Тем не менее было бы ошибкой усматривать в этом обстоятельстве капитуляцию писателя перед трудными требованиями, предъявляемыми к человеку даром духовной свободы. Последний роман «Братья Карамазовы» оказался наиболее оптимистичным в творчестве Достоевского, и вовсе не Великий Инквизитор господствует в нем. И все же именно в этом романе тема непосильности для человека свободы звучит наиболее отчетливо и эмоционально.

Свобода представляется даром бесконечно привлекательным, вместе с тем она оказывается также даром безмерно тяжелым, от которого человек стремится всячески избавиться, что позднее обнаружило себя в самом названии книги прославленного немецкого психоаналитика Эриха Фромма «Бегство от свободы» («Die Furchtvor der Freihei», 1941). Что же касается Великого Инквизитора, то он относительно этой свойственной человеку склонности избегать свободы сообщает следующее:

«Нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается… Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз и навсегда — ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей, а потому поступил как бы не любя их вовсе… Озрись и суди, вот прошло пятнадцать веков, поди посмотри на них: кого Ты вознес до Себя? Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и Ты? Столь уважая его, Ты поступил, как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него потребовал».

Эта мысль еще более заострена в рукописных заметках к роману «Братья Карамазовы». В них писатель говорит о христианстве, в основе которого лежит духовная свобода, следующее: «Религия невместима для безмерного большинства людей, а потому не может быть названа религией любви». Далее писатель утверждает — в таком случае Христос действительно приходил лишь «для избранных, для сильных и могучих» (Достоевский Ф. М. Полн. Собр. Соч. Т. 15. Л., 1976, с. 236).

Обвинение, брошенное Великим Инквизитором Христу, состоит, таким образом, в том, что идеал, принесенный Им на землю, по силам лишь горстке немногих. Только сильные духом способны вместить в себя страшные дары свободы, а что в таком случае остается делать слабым? Разве виновата слабая душа в своей слабости? Понимание проблематичности этих вопросов заставляет Великого Инквизитора отвергнуть Спасителя и стать изобретателем религии, подменяющей собой христианство и рассчитанное на спасение всех людей:

«Знай, что я не боюсь Тебя. Знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою Ты благословил людей, и я готовился стать в число избранников Твоих, в число могучих и сильных с жаждой восполнить число. Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Твой. Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных…

Если за Тобою во имя хлеба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станется с миллионами и с десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного? Иль Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но любящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые… Ты гордишься своими избранными, но у Тебя лишь избранники, а мы успокоим всех».

Сострадание к слабосильным существам, составляющих большую часть грешного человечества, заставляет Великого Инквизитора сфабриковать религию, основанную на похищении у человека дара духовной свободы. По выражению одного автора, речь здесь идет о «филантропическом насилии» (Улановская Б. Ю. «Голгофа» Ивана Карамазова // Статьи о Достоевском. 1971–2001. СПб., 2001, с. 68).

Другой достоевковед использует в данном случае термин «спиртуальная эвтаназия», то есть освобождение человека от мук свободы и его духовное умерщвление из чувства сострадания (Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996, с. 238).

Именно в этом состоит суть религиозного проекта Великого Инквизитора:

«Мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они созданы. О, мы убедим их наконец не гордиться, ибо Ты вознес их и тем научил гордиться; докажем им, что они слабосильны, что они только жалкие дети, но что детское счастье слаще всякого. Они станут робки и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке… Они будут расслаблено трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин, но столь же легко будут переходить они по нашему мановению к веселью и к смеху, светлой радости и счастливой детской песенке.… И все будут счастливы, все миллионы существ… Говорят и пророчествуют, что Ты придешь и вновь победишь, придешь со Своими избранниками, со своими гордыми и могучими, но мы скажем, что они спасли лишь самих себя, а мы спасли всех… Я тогда встану и укажу Тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знавших греха. И мы, взявшие грехи их для счастья их на себя, мы станем пред Тобой и скажем: Суди нас, если можешь и смеешь».

Понимание того, насколько немощен человек вынуждает Великого Инквизитора присоединиться к «страшному и премудрому духу», который искушал Спасителя в пустыне. Инквизитор в связи с этим вновь обращается к Иисусу и утверждает: «Мы давно уже не с Тобою, а с ним, уже восемь веков». Восемь веков назад Римско-Католическая Церковь взяла на себя бремя светской власти и согласно Ивану Карамазову поддалась на третье искушение дьявола.

Создавая псевдорелигию, призванную удовлетворить потребности заурядных людей, составляющих большую часть населения, Великий Инквизитор предлагает искусить человека при помощи трех испытанных способов избавления его от непосильного дара духовной свободы, а именно при помощи хлеба, чуда и власти или в терминологии самого писателя — чуда, тайны и авторитета.

«Инквизиторы», разумеется, никогда не смогут превратить камни в хлебы, но они смогут эти самые хлебы разумно перераспределить. Люди, получая хлебы от них в свои руки, будут отчетливо понимать, что они заработаны их же трудом, но они слишком хорошо будут помнить времена своеволия, когда эти самые хлеба превращались в их руках в камни. С чудесами у сообщников Великого Инквизитора тоже будут большие проблемы, но зато они для утверждения своей религии в полной мере воспользуются третьим искушением дьявола — авторитетом, а именно властью над человеческим муравейником, которая обеспечит единообразие религии.

В «Поэме о Великом инквизиторе», как уже говорилось выше, часто видят злую пародию на Римско-Католическую Церковь, и это находится вполне в русле размышлений самого Достоевского о католицизме. Уже во втором своем зрелом романе «Идиоте» — устами князя Льва Мышкина Достоевский сообщил, что католицизм проповедует «искаженного» Христа, «оболганного и поруганного», а по сути — «антихриста». Однако в «Поэме» присутствует также еще один, более экзотичный адресат для критики. Его можно обозначить условным термином «эзотерический атеизм». «Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет», — сказал Алеша. «Хотя бы и так! Наконец ты догадался», — ответил Иван.

Вообще говоря, это поразительно еликий Инквизитор обращается с длинной речью ко Христу, зная наверняка, что это Христос, и при этом в Бога не верует. Но в мире Достоевского возможно и такое. При этом Достоевский делает Великого Инквизитора и его сообщников мучениками идеи. Они будут знать, что Бога и бессмертия нет, и все же из-за сострадания к большинству людей они скроют от них эту жестокую истину и посулят им загробное воздаяние:

«Мы их обманем… В обмане этом и будет заключаться великая тайна мира сего… И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастья будем манить их наградой небесною и вечною».

Константин Леонтьев в одном из писем Василию Розанову заметил, что «крайности религиозного фанатизма объяснять безверием  это уж слишком оригинальное „празднословие“» (Из переписки К. Н. Леонтьева // Русский вестник. 1903. № 5, с. 163).

Версия сокрытия Церковью истины о смертности человека исходя из соображений гуманности действительно выглядит как откровенная фантазия. И все же Достоевский иногда очень хотел всерьез бросить Римско-Католической Церкви упрек именно в скрытом атеизме. Основанием для этого является то, что можно назвать «экклесионизмом» — стремлением к собиранию людей в пределах Церкви путем насилия. В иезуитах, виртуозно обманывающих свою паству, и в инквизиторах, сжигавших еретиков, действительно, не хочется видеть лиц верующих во Иисуса Христа. Тем не менее Константин Леонтьев был совершенно прав, когда заметил, что все они на самом деле верили в Бога «пуще» самого Федора Михайловича (Там же, с. 162).

Замечу также, что образ Великого Инквизитора, не верующего в Бога, но сознательно обманывающего людей ради их счастья, возможно, говорит нечто о скрытых сомнениях самого Достоевского. При чтении «Поэмы» невольно возникает ощущение того, что такого рода сюжет мог прийти в голову лишь очень сомневающемуся человеку. И не случайно то, что похожий образ «инквизитора», но уже гуманного, не способного к сжиганию еретиков, создал другой сомневающийся в Боге человек, а именно испанский писатель и близкий к экзистенциализму философ Мигель де Унамуно.

Священник из его повести «Мануэль, святой и мученик» назван мучеником именно потому, что сам он, в отличие от обманываемых им прихожан, не верит в бессмертие души. Падре Мануэль из чувства сострадания успокаивает слабых людей мыслью о загробном воздаянии, и многие прихожане умирали, ухватившись за его руку как за спасительный якорь.

Несмотря на откровенную фантастичность образа Великого Инквизитора, Иван все же верит, что подобные люди в принципе возможны в иерархии Римско-Католической Церкви, а заканчивает Иван свою «поэму» так:

«…Когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет. Ему тяжело его молчание. Он видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы Тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит Ему: Ступай и не приходи более… не приходи вовсе… никогда, никогда!»

Известно, что согласно первоначальному замыслу писателя все  что говорил Великий Инквизитор о хлебе, чуде и власти, относилось не только к католицизму, но также к христианству вообще. Однако Михаил Катков, издатель «Русского вестника», в котором печатался роман, убедил Достоевского вставить фразу о соблазнении Римско-Католической Церкви светской властью, находящуюся вполне в русле прежних неприязненных размышлений Достоевского о католицизме. И все же в споре с Катковым Достоевский продолжал отстаивать правильность претензии Великого Инквизитора, относящейся к христианству вообще и состоящей в том, что высокие истины Евангелия трудно приспособить к запросам обыкновенных людей.

Несомненно, однако, и то, что Достоевский ясно видел опасности подобного опрощения истины. Весь пафос его «Поэмы о Великом инквизиторе» свидетельствует о том, что, однажды исказив учение Христа, человек вынужден падать все ниже и ниже и опускаться до откровенного атеизма. Именно такой ход мысли Достоевский видел в истории Запада. Согласно его воззрениям Римско-Католическая Церковь, приспособив Евангелие к задачам покорения простых душ, оттолкнула от себя думающих людей и тем самым породила проект атеистической утопии. Таким образом, Достоевский при всех своих колебаниях все же склонялся к мысли о том, что подлинное христианство не может опираться на хлеб, чудо и власть. Оно требует свободного следования нравственному идеалу, данному нам Иисусом Христом.

Такого рода позицию, однако, имеет смысл кратко прокомментировать. Несмотря на то, что христианство основано на духовной свободе, оно не может вообще обойтись без хлеба, чуда и авторитета. Не хлебом единым жив человек, и все же Бог заботится о человеке, в том числе и об его хлебе насущном. Христианство также невозможно без чудес. Думается, каждый верующий человек припомнит события из своей жизни, которые можно было бы интерпретировать как чудеса. Это, например, чудесные ответы на молитвы. Христианство также невозможно без авторитета Церкви и Слова Божия, хотя Иван под авторитетом понимал, конечно, несколько иное, а именно чисто светскую власть Церкви, обеспечивающую единообразие религии.

Подытоживая сказанное выше, приходится признать, что Церковь вовсе не является рыцарским орденом необыкновенных людей, способных совершать сверхподвиги во имя веры в Бога, но также домом, в котором находится место в том числе для людей слабых, склоняющихся, прежде всего, перед хлебом, чудом и авторитетом. Николай Лосский по этому поводу справедливо заметил:

«Церковь выработала в себе много обителей, в которых могут найти приют люди всех ступеней духовного развития. В ее лоне могут уместиться подвижники и мистики, живущие свободною любовью к Богу и Царству Божию, но ютятся в ней и слабые, грешные люди, для которых на первый план выдвигается чудо, тайна и авторитет» (Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994, с. 118).

Итак, Церковь — это всеобъемлющий мир, способный вместить в себя людей самого различного склада, в том числе людей слабых и не очень умных. В этом смысле критика Великим Инквизитором Церкви, утверждавшего, что христианство по силам лишь горстке сильных людей, не является состоятельной. Однако для нас в данной главе важно другое, а именно то, что из «Поэмы о Великом инквизиторе» при желании можно извлечь теодицею, опирающуюся на тезис о ценности человеческой свободы.

В тексте «Поэмы о Великом инквизиторе» утверждается то, что сутью религии Христа является именно духовная свобода. Он желает, чтобы люди пришли к Нему не ведомые хлебами, чудесами или авторитетом власти, а лишь по своей свободной воле, вдохновленные нравственной и духовной красотой Иисуса Христа. Иисус на протяжении всего монолога Великого Инквизитора молчит, и согласно суждениям Великого Инквизитора, Он, чтобы не умалить свободу человека, вообще больше не имеет права ничего сказать в дополнение к тому, что уже было сказано Им ранее.

Побочным результатом духовной свободы, принесенной на землю Христом, является неизбежность присутствия в мире зла. Человек может свободно самоопределяться не только в добре, но и во зле. И именно этим обстоятельством можно объяснить обилие в мире морального зла, совершаемого людьми. Любая попытка Бога воспрепятствовать злым поступкам людей будет посягательством на сам священный дар свободы, который Он дал человеку.

Сегодня ссылки на свободу воли как на причину существования морального зла в мире, в том числе страданий детей стали обычным аргументом христианских апологетов, размышляющих над проблемой теодицеи. Они полагают, что спрашивать: «Где был Бог?» — означает освобождать людей от моральной ответственности за собственные проступки. Такого рода теодицея в свое время пространно разрабатывалась Августином. Сегодня этот метод теодицеи развивает великий американский логик и теолог-кальвинист Алвин Плантинга, который использовал при этом аппарат так называемой логики возможных миров. Ознакомиться с его соображениями на русском языке можно в книге «Бог, свобода и зло» (Новосибирск, 1993).

Аргумент Августина вполне состоятелен, и его действительно можно извлечь из «Поэмы о Великом инквизиторе». Именно это сделал, в частности, Николай Бердяев в книге «Миросозерцание Достоевского» (Прага, 1923), где он сообщил буквально следующее: «Избежать зла и страдания можно лишь ценой отрицания свободы» (Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. М., 2006, с. 69).

Совершенно очевидно, что свобода воли человека это крайне ценный дар, ради которого можно вытерпеть многое. Фридрих Шиллер по поводу этого когда-то заметил: «Бог попускает злу свирепствовать в мире, чтобы не уничтожить восхитительное явление свободы» (цит. по Иванов-Разумник. О смысле жизни. СПб., 1908, с. 15).

Согласно этой теодицее, свобода человека является неким высшим благом. В принципе Бог мог создать мир, в котором существуют лишь одни минералы или автоматы, не способные совершать злые поступки. Но гораздо лучшей альтернативой было сотворение мира, в котором существуют наделенные свободой человеческие существа. Но если Бог всемогущ, почему Он не создал мир, в котором действуют свободные существа, которые никогда не совершают злых поступков? Именно о такой возможности писали философы-скептики Энтони Флю и Джон Макки.

И все же по мнению большинства теологов разрабатывающих теодицею свободной воли, в том числе Алвина Плантинги создание свободных существ, никогда не совершающих злых поступков, в принципе не возможно. Такая возможность аналогична переложению создать квадратный круг или еще что-нибудь, содержащее внутреннее логическое противоречие.

Однако, строго говоря, Достоевский в тексте романа «Поэмы о Великом инквизиторе» такого рода теодицею не выдвигал. Речь там идет не о свободе воли как таковой, а о духовной свободе, свободе принять Бога или отвергнуть Его. Более того, Достоевский в этом тексте посомневался в самом тезисе об абсолютной ценности духовной свободы. А еще в главе «Бунт» устами Ивана Карамазова Достоевский вообще сообщил, что свобода, рай и все Царство Божие не стоят даже одной слезинки замученного ребенка. В связи с этим еще раз приведу вопрошание Ивана Карамазова к Алеше из главы «Бунт»: «Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит?» Что же касается «Поэмы о Великом инквизиторе» Ивана Карамазова, то она вся посвящена теме уязвимости представления об абсолютной ценности духовной свободы.

Если же переформулировать это сомнение писателя, возникает понятный вопрос — может ли благо свободы человека перевесить весь трудно представимый объем морального зла, присутствующего в мире?

Оценки в этом смысле могут быть различными. Скажем, философ-пессимист Артур Шопенгауэр полагал, что, учитывая весь огромный масштаб страданий человека, было бы лучше, если бы существовала Вселенная, состоящая из одних минералов. В связи с этим можно предложить по меньшей мере три контраргумента. Первый состоит в том, что у нас вообще нет объективных критериев для того, чтобы оценить размер блага свободы воли человека. Это благо слишком абстрактно для подобных оценок в отличие от боли, интенсивность которой еще можно как-то оценить.

Второй контраргумент состоит в том, что было бы недостойно Бога создавать мир, в котором у человека отсутствует свобода воли. Третий контраргумент состоит в том, что свобода воли дает возможность происходить не только злу, но также добру, и его объем также нужно взвешивать. Что же касается самого Достоевского, то он, думается, несмотря на сомнения и колебания, все же был среди тех, кто считал свободу бесценным даром.

Миллрд Эриксон в своем учебнике “Христианское богословие” (СПб., 2009. С. 357) задается также вопросом  – стоило ли вообще творить Вселенную, если люди в ней так тяжело страдают? Автор приходит к выводу о том, что такого рода вопросы непосильны для человека. А еще Эриксон утверждает, что для Бога лучше творить, чем не творить. Творение — это просто Его атрибут. И было большим благом сотворение свободных людей, способных не только на добро, но также и на зло. Это было лучше, чем создание ущербных существ, живущих в стерильных условиях и неспособных определиться в выборе ни между добром, ни злом .

СЦЕНАРИИ ПОСМЕРТНОГО ВОЗДАЯНИЯ В РОМАНАХ ДОСТОЕВСКОГО

Достоевский в лице Великого Инквизитора посочувствовал слабым людям, которые не будут спасены Христом. Однако на самом деле, согласно Писанию, граница спасения пролегает вовсе не между слабыми и сильными. Граница пролегает между теми, кто принял Христа и теми, кто отверг Его. Но в таком случае аргумент Великого Инквизитора не трудно переформулировать и заявить следующее – свобода воли приведет к тому, что множество вполне достойных людей будет отправлено в ад на вечные муки, но в таком случае заслуживает ли свобода воли таких жертв?

В христианской апологетике часто акцент делается на ипостаси Иисуса Христа как сострадательного Спасителя человеков, но при этом не редко забывают об Его ипостаси сурового Судьи. Русский писатель и философ Дмитрий Мережковский в свое время написал книгу “Иисус Неизвестный” (1934), в которой присутствует в том числе описание жесткого поведения Спасителя, выгоняющего бичом менял из храма, а также выносящего суровый приговор людям на Страшном Суде (Мф. 25: 31-41). Именно такой Христос в свое время скажет кому-то следующие жесткие слова: “Идите от Меня, проклятые в огонь вечный” (Мф.  25: 41) (Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный//Мережковский Д.С. Собр. Соч. Т. 1-2. М., 1996, с. 441, 477).

Стоит также помнить, что Евангелие учит об “узком пути” к райскому блаженству, а это означает то, что многие люди после Страшного Суда все же попадут в ад. Об этом по сути говорит Сам Иисус Христос:

“Некто сказал Ему: Господи! неужели мало спасающихся? Он же сказал им: подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо, сказываю вам, многие поищут войти, и не возмогут. Когда хозяин дома встанет и затворит двери, тогда вы, стоя вне, станете стучать в двери и говорить: Господи! Господи! отвори нам; но Он скажет вам в ответ: не знаю вас, откуда вы” (Лук. 13: 23-25).

Приведу также еще одно высказывание Спасителя из Евангелия от Луки: “Не бойся, малое стадо! Ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство” (Лк. 12: 32). И здесь опять же говорится о том, что спасется меньшинство людей.

Сама по себе проблема совмещения догмата о вечных адских муках для неспасенных с благостью Бога, строго говоря, выходит за пределы проблемы теодицеи, поэтому обсуждение этого вопроса в данной главе может показаться не вполне уместным. Тем не менее, я затрону в том числе и эту проблему, поскольку она прямо обсуждается в романе “Братья Карамазовы”. Кроме того, если несколько расширить проблему теодицеи, она вполне вместит в себя также проблему вечных адских мук для осужденных на Страшном Суде. В самом деле, как совместить зло — вечное горение в аду неспасенных душ — с представлением о благости Бога?

Думается, Достоевского угнетала сама кошмарная перспектива вечного горения в аду лиц отвергнутых Богом. Известно, в частности то, что писатель спорил по этому поводу со знаменитым старцем Амвросием во время своего пребывания в Оптиной пустыни в 1879 году. При этом отец Амвросий придерживался ортодоксального сценария о вечности адских мук. Спор был столь эмоциональным, что Достоевский вроде бы случайно даже сломал стул, на котором сидел (Священник Геннадий (Беловолов). Оптинские предания о Достоевском//Статьи о Достоевском. 1971-2001. СПб., 2001, с. 171). Вообще же в текстах Достоевского можно обнаружить три возможных сценария посмертного воздаяния.

Первый сценарий

Как уже сообщалось выше, в главе “Бунт” в рассуждениях Ивана Карамазова и Алеши присутствует убежденность в том, что мировая история закончится всеобщими объятиями. Согласно Алеше, благодаря жертве Иисуса Христа пострадавшие люди смогут все простить своим мучителям, а мучители, включая самых закоренелых негодяев, надо полагать, раскаются и сольются со своими жертвами во “всеобщей гармонии”.

Подобный благостный сценарий завершения земной истории присутствует также в высказываниях героев некоторых других романов Достоевского. В частности, умирающий либерал Степан Трофимович Верховенский (“Бесы”) утверждает: “Человеку гораздо необходимее собственного счастья знать и каждое мгновение веровать в то, что есть где-то уже совершенное и спокойное счастье, для всех и для всего”. Убежденность в спасении всех людей, в том числе и заведомых грешников, высказывает также другой герой Достоевского — пьяница Мармеладов из романа “Преступление и наказание”:

И всех рассудит и простит, и добрых и злых, и премудрых и смиренных… И когда уже кончит над всеми, тогда возглаголит и нам: “Выходите, скажет, и вы! Выходите пьяненькие, выходите слабенькие, выходите соромники!” И мы выйдем все, не стыдясь, и станем. И скажет: “Свиньи вы! образа звериного и печати его; но придите и вы!” И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: “Господи! почто сих приемлеши?” И скажет: “Потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего…” И прострет к нам руце свои, и мы припадем… и заплачем… и все поймем! Тогда все поймем! и все поймут”.

К этому можно добавить также слова Софьи Андреевны из романа “Подросток”: “Христос, Аркаша, все простит: и хулу твою простит, и хуже твоего простит”. Достоевский полагал, что даже самые закоренелые грешники где-то в глубине души раскаиваются в своих грехах, и это касалось даже такого срамника как Федор Павлович Карамазов, отца Ивана, Дмитрия и Алеши. Старец Зосима почувствовал это во время встречи в монастыре с Федором Карамазовым и призвал его не стыдиться так своего падения. Именно на этом спорном тезисе о том, что грешники где-то глубоко в свой души все же раскаиваются во всем, Достоевский строил свою версию всеобщего спасения. Думается, однако, что Достоевский здесь исходил из слишком оптимистичного понимания природы человека. Зло в природе человека сидит гораздо глубже, и большинство людей не раскаиваются в своих мерзостях даже в глубине души.

Второй сценарий

Странно, однако, но идею вечных мук грешников в аду тоже можно обнаружить в тексте романа “Братья Карамазовы”. Достоевского в этом романе, похоже, пристально интересовал вопрос о том, как именно будут мучиться грешники в аду. О подобном интересе свидетельствует несколько сюжетов романа и, в частности, народная легенда “Хождение Богородицы по мукам”, которую Иван пересказывает Алеше в самом начале главы “Великий инквизитор”. Однако на самом деле Достоевский, если следовать соображениями филологов, либо сильно переделал эту легенду, либо воспользовался неизвестным для нас ее вариантом (Ветловская В. Апокриф “Хождение Богородицы по мукам” в “Братьях Карамазовых” Достоевского//Достоевский и мировая культура. № 11. СПб., 1998, с. 36).

Однако дело не в этом. В легенде, пересказанной Иваном, Богоматерь посещает ад. Она видит грешников и их нечеловеческие мучения. И ужас в данном случае состоит не только в самом факте их вечного горения в аду, но также в том, что там есть грешники, которые настолько погружаются в “озеро горящее”, что про “тех уже забывает Бог”.

“И вот, пораженная и плачущая Богоматерь падает пред престолом Божиим и просит всем во аде помилования… Разговор ее с Богом колоссально интересен. Она умоляет, она не отходит, и когда Бог указывает ей на пригвожденные руки и ноги ее Сына и спрашивает: как Я прощу Его мучителей, — то она велит всем святым, всем мученикам, всем ангелам и архангелам пасть вместе с нею и молить о помиловании всех без разбора. Кончается тем, что она вымаливает у Бога остановку мук на всякий год от великой пятницы до троицына дня, а грешники из ада тут же благодарят Господа и вопиют к нему: “Прав Ты, Господи, что так судил””.

Легенда о Богородице, которую пересказывает Иван, это все же фольклор. Между тем, в шестой книге романа “Братья Карамазовы”, которая носит название “Русский инок”, присутствует также чисто теологический текст старца Зосимы под названием “Об аде и адском огне, рассуждение мистическое”. В этом тексте развивается утонченное понимание версии вечных адских муках.

При этом основная мысль, высказываемая Зосимой, на самом деле предвосхищается Достоевским еще в записных книжках к роману “Бесы”, где излагаются соображениях одного из персонажей романа — отца Тихона, священника, живущего на покое в монастыре и списанного, по-видимому, с Тихона Задонского. Суть тезиса отца Тихона состоит в следующем —  основным содержанием адских мук будет огонь духовный, огонь от осознания того, что ты не смог в земной жизни проявить любовь к ближнему: “Сознание любви неисполненной должно быть всего ужаснее, и в этом-то ад и есть”, — сообщает отец Тихон (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 11. Л., 1974, с. 190).

Следует только заметить, что эта мысль не принадлежит самому Достоевскому. Насколько я понимаю, она была высказана Исааком Сирином, духовным писателем православного Востока VII века нашей эры, которого Достоевский очень ценил. Исаак Сирин писал:

Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания.

Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой.

И вот, по моему рассуждению, гееннское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов уповают своими утехами” (Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. с. 76).

И такая мука будет согласно старцу Зосиме намного тяжелее простого горения в физическом огне. В связи с этим сам старец Зосима сообщает следующее:

“Говорят о пламени адском материальном: не исследую тайну сию и страшусь, но мыслю, чтоб если и был пламень материальный, то воистину обрадовались бы ему, ибо, мечтаю так, в мучении материальном хоть на миг позабылась бы ими страшнейшая сего мука духовная. Да и отнять у них эту муку духовную невозможно, ибо мучение сие не внешнее, а внутри их. А если б и возможно было отнять, то мыслю, стали бы от того еще горше несчастными”.

И все же согласно старцу Зосиме даже в столь нестерпимом состоянии духовной муки у грешников будет некое облегчение:

“В робости сердца моего мыслю, однако же, что само сознание сей невозможности послужило бы им наконец и к облегчению, ибо, приняв любовь праведных с невозможностью воздать за нее, в покорности сей и в действии смирения сего обрящут наконец как бы некий образ той деятельной любви, которою пренебрегли на земле, и как бы некое действие с нею сходное”.

Добавлю к этому еще и то, что согласно старцу Зосиме в аду будут гореть также гордые и свирепые грешники, которые не пожелают пойти даже на такую “сделку со следствием”, грешники, вполне приобщившиеся к сатане и духу его. Для таких лиц пребывание в аду будет чисто добровольным актом. Они не смогут созерцать Бога без ненависти и пожелают, чтобы вообще не было Бога жизни. А еще они захотят, чтобы Бог уничтожил Себя и все созданное Им. Участь таких грешников будет самой горькой: “И будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти…”

Вместе с тем, картинки посмертных адских мук, возможно, вызывали у Достоевского не только серьезный и пристальный интерес, но также иронию, иначе писатель вряд ли вложил бы в уста черта, беседующего с Иваном, следующее замечание относительно характера загробных истязаний:

“Прежде было и так и сяк, а ныне все больше нравственные пошли, «угрызения совести» и весь этот вздор. Это тоже от вас завелось, от «смягчения ваших нравов». Ну и кто же выиграл, выиграли одни бессовестные, потому что ж ему за угрызения совести, когда и совести-то нет вовсе. Зато пострадали люди порядочные, у которых еще оставалась совесть и честь… То-то вот реформы-то на неподготовленную-то почву, да еще списанные с чужих учреждений, — один только вред! Древний огонек-то лучше бы”.

Приписывать самому писателю иронию черта, разумеется, вещь рискованная. И все же принято считать черта alter ego самого Ивана, а через Ивана проявлялись также некоторые глубоко личные настроения самого Достоевского.

Достоевский, судя по всему, много думал о проблеме загробного воздаяния для не-спасенных, и о том, как можно совместить вечное горение в аду миллиардов людей с представлением о всеблагости Бога. В связи с этим сострадание некоторых героев Достоевского к осужденным на адские муки доходит иногда до желания пострадать вместо них. Так, в заметках к роману “Подросток” фигурирует юродивая Лиза Смердящая, готовая пожертвовать собой ради всеобщего спасения. В отчаянии она взывает к Богу: “Прости весь ад и всех грешников прими к Себе, а меня одное вместо всех оставь мучиться” (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 16. Л., 1976, с. 143).

Идея всеобщей связи между людьми и греховности стремления спастись в одиночку обыгрывается также в народной притче о луковке, которую рассказывает Алеше Карамазову Грушенька:

Жила-была одна баба злющая-презлющая и померла… Схватили ее черти и кинули в огненное озеро. А ангел-хранитель ее стоит, да и думает: какую бы мне такую добродетель ее припомнить, чтобы Богу сказать. Вспомнил и говорит Богу: она, говорит, в огороде луковку выдернула и нищенке подала. И отвечает ему Бог: возьми ж ты, говорит, эту самую луковку, протяни ее в озеро, пусть ухватится и тянется, и коли вытянешь ее вон из озера, то пусть в рай идет… Побежал ангел к бабе, протянул луковку… И стал он ее осторожно тянуть и уж всю было вытянул, да грешники прочие в озере, как увидали, что ее тянут вон, и стали все за нее хвататься… А баба-то была злющая-презлющая, и начала она их ногами брыкать: “Меня тянут, а не вас, моя луковка, а не ваша”. Только что она это выговорила, луковка-то и порвалась. И упала баба и горит по сей день. А ангел заплакал и отошел”.

Третий сценарий

Между изложенными выше двумя крайними точками зрения Достоевского на вопрос о посмертном воздаянии лежит другой сценарий, который тоже можно извлечь их текста романа “Братья Карамазовы”. Он представляет собой несколько ужесточенный вариант версии всеобщего спасения — грешники будут расплачиваться за свои преступления, но не вечно, а лишь пропорционально тяжести своих грехов.

Такого рода сценарий присутствует в жутком и одновременно комичном разговоре Ивана с чертом. Принадлежащий Ивану и забытый им анекдот, который с усмешкой рассказывает ему черт, повествует о закоренелом атеисте, отвергавшем законы, совесть, веру, а главное — будущую жизнь:

“Помер, думал, что прямо во мрак и смерть, ан перед ним — будущая жизнь. Изумился и вознегодовал: «Это, говорит, противоречит моим убеждениям». Вот его за это и присудили, чтобы прошел во мраке квадриллион километров…Возьми душу русского просвещенного атеиста и смешай с душой пророка Ионы, будировавшего во чреве китове три дня и три ночи, — вот тебе характер этого улегшегося на дороге мыслителя… Пролежал почти тысячу лет, а потом встал и пошел… А только что ему открыли рай, и он вступил, то не пробыв еще двух секунд, воскликнул, что за эти две секунды не только квадриллион, но квадриллион квадриллионов пройти можно, да еще возвысил в квадриллионную степень! Словом, пропел «осанну», да и пересолил, так что иные там, с образом мыслей поблагороднее, так даже руки не хотели подать на первых порах: слишком уж стремительно в консерваторы перескочил. Русская натура”.

Несмотря на откровенную карикатурность и анекдотичность примера, можно предполагать, что Достоевский иногда склонялся также к такому варианту воздаяния — отрицающим Бога и нарушающим Его закон лицам придется расплатиться за свои грехи, но все же и они после соответствующего проступкам их жизни наказания войдут в Царство Божие. Любопытно, что даже сам черт, посещающий Ивана, тоже как бы рассчитывает на подобное окончание своего земного поприща: “Я ведь знаю, в конце концов я помирюсь, дойду и я мой квадриллион и узнаю секрет”.

ВЕЧНЫЕ АДСКИЕ МУКИ И ВСЕОБЩЕЕ СПАСЕНИЕ – ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ АНТИНОМИЯ?

Итак, Достоевский высказал несколько версий загробного воздаяния, которые противоречат друг другу.  И дело здесь не только в противоречивости взглядов писателя. Дело состоит скорее всего в том, что сама реальность предполагает конфликт – любой вариант воздаяния вызывает как аргументы “за”, так и “против” как, на уровне ума, так и на уровне сердца. Можно предложить места Писания, работающие как на сценарий вечных адских мук, так и против него. Всеобщее спасение кажется сентиментальным, не учитывающим всей онтологической глубины греха человека решением. С другой стороны, разделение человечества на спасенных и осужденных на вечные муки ощущается как нечто чудовищное и невыносимое. И здесь, мне кажется, нам ничего не остается, как смириться перед тайной воздаяния и рассмотреть наличие различных версий воздаяния в качестве антиномии.

Насколько я понимаю, против такой возможности не возражает известный сторонник версии апокатастасиса — всеобщего спасения – профессор Московской Духовной Академии Алексей Ильич Осипов. В книге “Из времени в вечность. Посмертная жизнь души” он сообщает, что часть Отцов Церкви учила о том, что муки грешников будут вечными, однако другая часть все же полагала, что муки грешников будут исчерпаны. Осипов также уверяет, что иногда два противоположных мнения высказывал один и тот же Отец Церкви. Пример — Ефрем Сирин, который в одном тексте вроде бы утверждает, что Бог упразднит ад, а в другом месте сообщает, что праведник будет послан в небо, а грешник — в геенну огненную на вечные муки (Осипов А.И. Из времени в вечность. Посмертная жизнь души. М., 2009, с. 96-97).

В связи с подобной противоречивостью высказываний Отцов Церкви Осипов ссылается на мнение Николая Бердяева, который полагал, что в проблеме посмертного воздаяния присутствует “предельная тайна, не поддающаяся рационализации” (Бердяев Н. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж. 1931, с. 241).

И хотя сам Осипов вроде бы пытается обосновать сценарий апокатастасиса, он, тем не менее, далее совершает неожиданный разворот. Он утверждает, что  разнобой в текстах Писания и во мнениях, которых придерживались различные Отцы Церкви, свидетельствует о том, что здесь мы сталкиваемся с непреодолимой для нашего тварного ума тайной, с антиномией, которая будет разрешена лишь в Вечности. Это может означать, что в каком-то плохо понятном для нас смысле правы оба противоборствующих лагеря — как сторонники апокатастасиса, так и его противники (Осипов А.И. Из времени в вечность. Посмертная жизнь души. М., 2009, с. 96-97).

Такая точка зрения кому-то может показаться, мягко говоря, странной и сомнительной. В самом деле, как могут быть правы обе точки зрения, которые, казалось бы, полностью исключают друг друга? Дело, однако, в том, что в теологии вообще можно обнаружить ряд антиномий, случаев, когда в некотором смысле верными оказываются оба противоречащих друг другу тезиса. Это теме специально посвящено “Письмо шестое. Противоречие” из фундаментального труда отца Павла Флоренского “Столп и утверждение истины” (1908).

Сам термин “антиномия” вошел в философский обиход главным образом благодаря Иммануилу Канту, который обратил внимание на то, что разум может одновременно обосновать два противоречащих друг другу тезиса. Например, то, что в мире с одной стороны существует свобода, а с другой стороны в мире имеет место только причинность, исключающая эту самую свободу. Стоит, однако, заметить, что эта проблема имеет гораздо более древнюю историю, уходящую корнями в древнегреческую философию. Я имею в виду софистов и споры вокруг так называемых “апорий” Зенона. Здесь, однако, возникает трудноразрешимый вопрос – антиномии-апории существуют лишь в нашем разуме или в реальности? Флоренский в своей книге выделил около десятка антиномий. Я приведу только четыре примера:

— Бог един   —  Бог триедин,

— человеческая и божественная природы в Иисусе Христе нераздельны и неслиянны,

— человек свободен  —  существует Предопределение.

— воздаяние будет по делам – воздаяние будет по благодати Божией.

Отец Павел полагает, что при этом мы не в состоянии до конца склониться к одному из тезисов. При этом рано или поздно нам приходится отдать себе отчет в том, что в каком-то странном смысле могут оказаться верными оба противоречащих друг другу тезиса (Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 2012, с. 165).

Подобные противоречия-антиномии способны внести в сознание человека шизофренический раскол. Замечу, однако, что существование антиномий не является свойством только теологического мышления. Антиномии и логические парадоксы присутствуют также в формальной логике, а также в теории множеств, и этой темой в свое время занимался, в частности, Бертран Рассел.  Примечательно также, что в списке антиномий, приведенных в книге отца Павла Флоренского, я обнаружил также антиномию, которая прямо касается будущего воздаяния:

всеобщее восстановление – погибель.

Вместе с тем, отец Павел Флоренский пытался эту антиномию как-то разрешить. Этой теме он посвящает часть главы под названием “Письмо восьмое: Геенна”. В ней он, в частности, пытается различить в человеке личность и характер. В связи с этим он замечает, что злая воля каким-то образом отделяется от личности человека и получает некое самостоятельное бытие, равноценное, однако, небытию. Можно полагать, что именно это квази-бытие и помещается в ад на вечные муки. Но тогда мысль отца Павла совпадает с идеей “хирургического ада” Жана Элюэна, согласно которой греховная часть личности человека будет отсечена и отправлена в ад.

Бернар Себоюэ, обсуждая вопрос о вечности адских мук, пишет о том, что свобода человека — это парадокс, поскольку она одновременно ограничена и способна на вечное. Здесь мы согласно Себоюэ пребываем не в плоскости “больше или меньше”, а в плоскости “все или ничего”. Тем не менее далее Себоюэ подобно Алексею Ильичу Осипову замечает, что в вопросе о вечности ада мы сталкиваемся с неразрешимыми для смертного человека апориями (Себоюэ Б. Вечен ли ад?//Страницы, 2000. Т. 5, вып. 3, с. 346-347).

В текстах Писания, касающихся проблемы вечности/не вечности адских мук, мы по мнению Себоюэ мы имеем дело не с однозначными высказываниями, а с “диалектическим напряжением” (Там же, с. 340). В связи с этим Себоюэ далее приводит следующую цитату из статьи теолога Гастона Фессара:

“Итак, на вопрос: Вечный ад ИЛИ спасение всех?” – я отвечаю: “Вечный ад И спасение всех”. Ибо если на уровне “натуралистической объективации” эти высказывания исключают друг друга, они обусловливают друг друга на уровне объективации, которую в противоположность “натуралистической”  я назову, скорее, исторической” (Там же, с. 351).

И все же как могут быть правы обе, казалось бы, целиком отрицающие друг друга точки зрения, понять очень трудно. Если вспомнить антиномию “свободная воля и Предопределение”, то две эти вещи в рамках теологических систем все же как-то увязываются. Не исключено, что два тезиса – “муки ада конечны” и “муки ада вечны” – тоже можно как-то увязать друг с другом.

Один из таких решений проблемы предлагает православный публицист Алексей Рахманьков. Он предположил, что люди после Страшного Суда будут одновременно испытывать и райское блаженство, и муку раскаяния  (Рахманьков А. Два трудных вопроса//http://dvatrv.blogspot.ru/). Замечу также, что ранее такого же рода точку зрения высказывал отец Сергий Булгаков в книге “Невеста Агнца” (М., 1995, с. 492).Но может ли человек испытывать блаженство и боль одновременно? Однако в любом случае соображение Рахманькова свидетельствуют о том, что решение рассматриваемой антиномии в принципе возможно.

МОЖНО ЛИ ПРЕДСТАВИТЬ ЗАГРОБНОЕ ВОЗДАЯНИЕ?

Юрий Максимов, пытаясь обосновать тезис о вечности адских мук, высказывает в связи с этим одно соображение. Он пишет о том, что Вечность не есть простое продолжение нашего времени, это некая принципиально иная реальность. Оно есть некое “инобытие”, состояние вне и выше времен (Максимов Ю. Вечны ли адские муки//http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/vechny-li-adskie-muki/). В связи с этим можно вспомнить известное место из Апокалипсиса: “времени уже не будет” (Отк. 10: 6). Близкой по смыслу точки зрения придерживался также Клайв Льюис в книге “Боль. Проблема страдания” (Чикаго, 1987, с. 123).

Как кажется, такое соображение решает вопрос о том, почему конечные по объему грехи любого человека будут наказаны вечной мукой. В самом деле, если за гробом нас ожидает Вечность, можно полагать, что муки ада будут увековечены в ней. Но здесь возникает очевидная проблема, которая состоит в том, что Вечность, то есть состояние, которое находится вне времени крайне трудно представить. Если Там будет некое статичное бытие, тогда сразу же возникает тягостное, удушливое ощущение тесноты и неподвижности. Если же в Вечности будет присутствовать некая динамика, это означает, что время Там все же будет, и мы, таким образом, опять возвращаемся к исходному вопросу о том, почему расплатой за конечный по объему грех будет бесконечное наказание?

В Толковой Библии Александра Лопухина в комментарии на указанное выше место Апокалипсиса утверждается, что прекратится земное время, но при этом будет “время вечности”. Но что это такое, понять очень трудно (http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/lopuhin/).

В связи с этим некоторые люди, задумывающиеся над проблемой времени в Вечности, склонны рассматривать существование в Царстве Божием как простое продолжение нашего земного бытия. Примером может служить протестантский писатель Рэнди Алькорн, который посвятил теме Небес несколько своих романов и как минимум одну богословскую книгу с описанием того, как хорошо будет Там.

По мнению Алькорна на Небесах все будет как в земной жизни, только в самой превосходной степени и без зла, существующего в нашем мире. По мнению этого автора Там не будет не только рака, но также “боли в суставах”,  “комаров”,  “налогов”,  “поломок компьютера”,  “сорняков”,  “автомобильных пробок”,  “засорения канализации”,  “сломавшихся дверных замков”, “рекламных телефонных звонков” и прочего “зла” (Алькорн Р. Что ожидает нас на небесах. Новосибирск, 2005, с. 60).

Возникает, однако, вопрос о том, как вынести вечное, идеальное существование в таком раю? Увы, но оно навязчиво ассоциируется со скукой. Такого рода подозрения можно обнаружить в том числе в творчестве Федора Достоевского. В “Записках из подполья” он подвергает критике прежде всего описания счастливого будущего, рисуемого утопистами:

“Тогда выстроится хрустальный дворец. Тогда… Ну, одним словом, тогда прилетит птица Каган. Конечно, никак нельзя гарантировать (это уж я теперь говорю), что тогда не будет, например, ужасно скучно (потому что ж и делать-то, когда все будет расчислено по табличке), зато все будет чрезвычайно благоразумно”.

Однако ощущение скуки возникает также от попыток представить себе райское блаженство. Именно этой теме посвящено одно место из монолога черта, посещающего Ивана Карамазова:

“Каким-то довременным назначением, которого я никак разобрать не мог, я определен “отрицать”, между тем я искренне добр и к отрицанию совсем не способен. Нет, ступай отрицать, без отрицания-де не будет критики, а какой же журнал, если не будет “отделения критики”? Без критики будет одна “осанна”. Но для жизни мало одной “осанны”, надо, чтоб “осанна”-то переходила через горнило сомнений, ну и так далее, в этом роде… Ну и выбрали козла отпущения, заставили писать в отделение критики, и получилась жизнь. Мы эту комедию понимаем: я, например, прямо и просто требую себе уничтожения. Нет, живи, говорят, потому что без тебя ничего не будет. Если бы на земле было все благоразумно, то ничего бы и не произошло. Без тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшествия. Вот и служу, скрепя сердце, чтобы были происшествия, и творю неразумное по приказу. Люди принимают всю эту комедию за нечто серьезное, даже при всем своем бесспорном уме. В этом их и трагедия. Ну и страдают, конечно, но… все же зато живут, живут реально, не фантастически, ибо страдание-то и есть жизнь. Без страдания какое было бы в ней удовольствие — все обратилось бы в один бесконечный молебен: оно свято, но скучновато”.

Проблема состоит в том, что при попытках представить себе будущее блаженство в раю, имеют место “эмоциональные апории”, то есть случай, когда на уровне сердца кажутся ущербными обе позиции – наличие в будущем мире времени и отсутствие его.

Физик Франк Типлер и книге “Физика бессмертия” (“The Physics of Immortality”) (1994) (http://www.klex.ru/2id) полагает, что в будущем суперкомпьютер, охвативший всю Вселенную, сможет воскресить людей и создать гедонистический рай. Однако корреспондент “Scientific American”, бравший у Типлера интервью, задался вполне понятным вопросом – а в чем будет смысл существования человека в этой “точке Омега”? Вести все более утонченные беседы со все более обворожительными супрмоделями?  (Хорган Дж. Конец науки: Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 416).

Некоторые теологи полагают, что смыслом жизни Там будет все большее приближение к Богу. Однако это бесконечное движение, которое, однако, никогда не достигнет окончательной цели, иногда ощущается как “дурная бесконечность” в терминах философа Георга Гегеля. С другой стороны,  статичное бытие финала ощущается, повторюсь, как нечто неподвижное и удушающее.

И все же нам свойственно мечтать о вечном счастье, и складывается ощущение, что за формулой “Счастливая и Вечная Жизнь” все же стоит что-то реальное. Это теме посвящено, в частности, эссе католического теолога Питера Крифта “Небеса, по которым мы так тоскуем”.

У Крифта в этом эссе есть выразительная глава под названием “Почему на небе не скучно?”. Он справедливо замечает, что рай с арфами, облаками и сияниями может быть раем для ангелов, но адом для людей (Крифт П. Небеса, по которым мы так тоскуем. Три толкования жизни. М., 2015, с. 76). Крифт также ссылается на мысль немецкого драматурга Готхольда Лессинга, сочувственно прокомментирванную в свое время Сереном Кьеркегором. Представим себе, что Бог держит в правой руке истину, а в левой – непрестанное стремление к ней, что выбрать? И Лессинг, и Кьеркегор выбрали бы второе.

Крифт сообщает, что Клайв Льюис в аллегории  “Расторжение брака” (“Great Divorce”, 1945) расправился с этим заблуждением одним махом: “Тогда бы никто никуда не ехал”. Сам Крифт по этому поводу сообщает: “Карабкаться хорошо, но не без конца же! Когда-нибудь надо прийти домой. Но и дома засидеться скучно, хочется приключений” (Там же, с. 77).

Рай – это реальность, причем реальность, существующая вне ординарного времени. Крифт в связи с этим замечает: “Испытывая радость, мы каким бы застываем вне времени”(Там же, с. 80). Вечность – не отсутствие перемен, ибо “отсутствие перемен” и значит, что время идет. Далее Крифт замечает: “Небесная жизнь – неиссякаемый водомет Божьей мудрости и Божьей любви. Где уж тут соскучиться?” (Там же, с. 85).

И все же сомнения остаются, а потому здесь вообще стоит отдавать себе отчет в ограниченности нашего разума и сердца. В связи с этим уместно будет рассказать об одной известной буддийской притче. Будда как-то раз заметил, что когда человек ранен стрелой, нет особого смысла думать о том, кто ее выпустил, из чего состоит наконечник и так далее. Имеет смысл просто вынуть стрелу и перевязать рану. И это вполне применимо к нашему состоянию – нам непосильно понять многое, а теоретические спекуляции, предпринимаемые человеком неистощимы, поэтому лучше строить жизнь вокруг прагматичной цели спасения души. Эта цель, конечно, требует минимальной теории, и все же конкретный поступок подчас важнее заоблачно-отвлеченной теоретической мысли.

Это относится в том числе к попыткам представить себе райское блаженство спасенных или муки ада грешников. И не случайно Клайв Льюис однажды заметил, что первой эмоцией воскрешенного человека будет удивление. Замечу также, что иронию и вопросы по отношению к образам загробных мук проявляет также старый пьяница и развратник Федор Павлович Карамазов. В связи с этим я приведу его пространное рассуждение на тему мук ада:

“Я об этом, как ни глуп, а все думаю, все думаю, изредка, разумеется, не все же ведь. Ведь невозможно же, думаю, чтобы черти меня крючьями позабыли стащить к себе, когда я помру. Ну вот и думаю: крючья? А откуда они у них? Из чего? Железные? Где же их куют? Фабрика что ли, у них такая там есть? Ведь там в монастыре иноки, наверно, полагают, что в аде, например, есть потолок. А я вот готов поверить в ад только чтобы без потолка; выходит оно как будто деликатнее, просвещеннее, по-лютерански то есть. А в сущности ведь не все ли равно с потолком или без потолка? Ведь вот вопрос-то проклятый в заключается? Ну, а коли нет потолка, стало быть нет и крючьев, стало быть и все побоку, значит опять невероятно: кто же меня тогда крючьями потащит, потому что если уж меня не потащат, то что ж тогда будет, где ж правда на свете?”

Луи Аллен в связи с этим высказыванием Федора Карамазова вспоминает Ипполита, одного из героев романа “Идиот” и, в частности, его суждение: “Может ли мерещиться в образе то, что не имеет образа?” (Аллен Л. Достоевский и Бог. СПб., 1993, с. 12).

В самом деле, кто может сказать о характере загробных мук и будущего блаженства что-то слишком определенное? Между тем некоторые христианские мыслители, включая Данте Алигьери и современного протестантского писателя Рэнди Алькорна, стремятся рисовать слишком конкретные образы загробного существования. В связи с этим, однако, замечу, что апостол Павел сказал: “Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (1 Кор. 2: 9). И думается, такое суждение является совершенно верным, причем оно относится не только к образам райского блаженства, но также к образам загробного страдания.

СТРАДАНИЯ ДЕТЕЙ В КОНТЕКСТЕ ИНЫХ РЕЛИГИЙ И ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ

Выше мы рассматривали вопросы в аспекте проблемы теодицеи, связанные посмертной участью людей. Но мне кажется, есть смысл вновь вернуться к проблеме страданий детей. Эти страдания на первый взгляд кажутся совершенно очевидной и нерешаемой для христианского теизма проблемой. Философ-атеист Эрих Соловьев,  в связи с этим, следующим образом комментирует бунт Ивана Карамазова:

“Наш ум, конечно, сплошь и рядом ошибается в своих суждениях о виновности и невиновности человека. Сознание сомнительности подавляющего большинства подобных суждений лежит в основе христианского представления о “суде людском” как неизбежно неправом суде. Но есть пределы, за которыми эта сомнительность исчезает. Обнаруживается, что человек обладает неоспоримыми и окончательными представлениями о добре и зле. Так, например, ничто не может поколебать нас во мнении о невинности ребенка, незаслуженности его страданий, а также об абсолютной виновности тех, кто намеренно причинил ребенку страдания. Никакая высшая, божественная премудрость не может”снять” подобное представление» (Соловьев Э.Ю. Вера и верование Ивана Карамазова//Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991, с. 221).

Эрих Соловьев, а также Бертран Рассел совершенно искренне возмущаются по поводу фактов страдания детей, Однако оба они даже не догадываются о том, насколько своему гуманизму и состраданию к ближним они обязаны христианству. Замечу в связи с этим то, что в греко-римском религиозном мире, где господствовала идея Судьбы, страстные вопросы по поводу несправедливости страданий, в том числе страданий детей никто всерьез не выдвигал. Возможно, единственное исключение — это Эпикур, который в греческой культуре первым внятно сформулировал проблему теодицеи. Однако в целом греко-римская цивилизация была достаточно бездушным миром, жестокость которого подкреплялась идеей Судьбы .

Замечу также, что на Востоке, например, в пределах индуизма страдания детей опять же не были интеллектуальной и моральной проблемой. Страдания детей рассматривались в качестве расплаты за грехи, совершенные ими в прошлых воплощениях. В связи с этим благотворительность в Индии вообще не приветствовалась. В частности, монахи Рамакришны, первые в XIX веке ставшие оказывать помощь больным и убогим, наталкивались на непонимание и презрение ортодоксальных индуистов. И даже сегодня программы индийского правительства по оказанию помощи низшим кастам наталкивается на их сопротивление.

Несчастье в иудейской традиции также не редко объяснялось не только в качестве расплаты за грехи, но и при помощи ссылок на неисповедимую волю Бога, с которой опять же спорить невозможно. В частности, Иов, когда его постигли потеря богатства, детей и тяжелая болезнь, сообщил: “неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?” (Иов. 2: 10). И все же Иов взроптал и стал задавать Богу неудобные вопросы, которые древние греки едва ли вообще стали бы задавать.

Что же касается проблемы страдания детей, то она сложилась в Европе лишь в Новое время в связи со становлением светского гуманизма и идеи индивидуальной ответственности за грехи. До этого причины страданий и смерти детей опять же объясняли непостижимой волей Бога, а также расплатой за грехи, в том числе за первородный грех, совершенный Адамом и Евой в Едеме. Именно обсуждению этого вопроса посвящен следующий параграф.

ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ И ГРЕХИ ОТЦОВ КАК ПРИЧИНА СТРАДАНИЯ ДЕТЕЙ

Василий Розанов в своем комментарии к “поэме о великом инквизиторе”, размышляя о возможности построить убедительную версию теодицеи, рискнул сделать лишь одно предварительное замечание. Розанов предлагает вспомнить о существовании естественной связи между отцами и детьми. По его мнению, беспорочность детей есть явление кажущееся, поскольку преступность и греховность предков через деторождение, в силу естественного закона наследования, неизбежно передается детям. Именно эта родовая греховность и является согласно розанову причиной страдания детей (Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского//Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989, с. 101).

Однако на самом деле в этой мысли нет ничего нового для христианской теологии. Догадка Розанова свидетельствует лишь о том, что он был плохо знаком с догматикой христианства, хотя много писал на религиозные темы. Уже первая книга Библии — Книга Бытия — утверждает, что наши прародители — Адам и Ева — были соблазнены сатаной — они вкусили от дерева познания добра и зла. В результате первородный грех стал передаваться из поколения в поколение в силу закона духовной наследственности.

В связи с этим возникает вопрос — можно ли считать детей совершенно непорочными существами? У Августина в “Исповеди” присутствует известное место, посвященное теме детской греховности — однажды ему удалось подглядеть ревность и ненависть младенца по отношению к молочному брату, которого раньше поднесли к груди матери. Беспорочность детей по мнению Августина связана скорее с их незрелостью, физической и душевной немощью. Что же касается Достоевского, то его отношение к детям было откровенно сентиментальным. Устами Ивана он вообще отвергает тезис о том, что дети могут страдать за грехи своих отцов:

“Если они на земле тоже ужасно страдают, то уж, конечно, за отцов своих, съевших яблоко, — но ведь это рассуждение из другого мира, сердцу же человеческому здесь на земле непонятное. Нельзя страдать невинному за другого, да еще такому неповинному!.. Слушай, если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то причем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем не понятно, для чего страдать и они и зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию? Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю и солидарность в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе, и если правда в самом деле в том, что и они солидарны с отцами их во всех злодействах отцов, то, уж, конечно, правда эта не от мира сего и мне непонятна”.

Далее о взрослых людях Иван замечает следующее:

“Они отвратительны и любви не заслуживают, у них есть и возмездие: они съели яблоко и познали добро и зло и стали “яко бози”. Продолжают и теперь есть его. Но деточки ничего не съели и пока еще ни в чем не виноваты”.

В этих утверждениях можно ощутить явное угасание идеи первородного греха, произошедшее еще в Новое время и в эпоху Просвещения. Собственно говоря, поэтому аргумент против бытия Бога, опирающийся на факты страдания детей, был впервые внятно сформулирован именно в тот период. Я имею в виду в частности, “Поэму о землетрясении в Лиссабоне” Вольтера, который задался совершенно очевидным вопросом — а в чем, собственно говоря, провинились дети, раздавленные на груди своих матерей?

И все же Достоевский в “Братьях Карамазовых” не уклоняется от обсуждения трудной проблемы детской жестокости, которая, очевидно, является проявлением греховности детей. Я, в частности, имею в виду конкретный случай — лакей Смердяков научил Илюшу зверской шутке: воткнуть иголку в кусок хлеба и предложить его ничего не подозревающей собаке. Именно это Илюша проделал с бедной Жучкой.

Греховностью, как уже говорилось выше, в силу наследования первородного греха поражены также души детские. Достоевский прямо об этом в романе ничего не пишет и даже отрицает греховность детей, и все же он сообщает в одной из статей “Дневника писателя” о детском покаянии следующее:

“Пяти-шестилетний ребенок, знает иногда о Боге или о добре и зле такие удивительные вещи и такой неожиданной глубины, что поневоле заключишь, что этому младенцу даны природою какие-нибудь другие средства приобретения знаний… К числу этих ужасно трудных идей, столь неожиданно и неизвестно каким образом усваиваемых ребенком, я и отношу у здешних детей, как сказал выше, и это первое, но твердое и на всю жизнь незыблемое понятие о том, что они “хуже всех”. И я уверен, что не от нянек и мамок узнает ребенок об этом” (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1876, май, статья “Нечто об одном здании. Соответственные мысли”//Достоевский Ф.М. Полн. Cобр. Соч. Т. 23, Л., 1981, с. 22).

При этом Достоевский очень точно чувствует солидарность во грехе взрослых людей. Человек – это существо, которое не может существовать вне отношений с другими людьми. Он не есть Робинзон на необитаемом острове собственного духа. Реальность жизни такова, что человек всегда связан с окружающими людьми и в том числе незримо несет вину за них.

Эту мысль Достоевский вкладывает в уста Маркела, брата Зосимы, умирающего от чахотки. Дело, однако, состоит в том, что знание о всеобщей ответственности, присутствующей в мире, дается скорее интуиции, чем разуму. По этому поводу Маркел замечает: “Всякий из нас пред всеми за всех и за все виноват… Не знаю я, как истолковать тебе это, но чувствую, что это так до мучения”.

Буквально то же самое говорит старцу Зосиме Таинственный Посетитель: “всякий человек за всех и за вся виноват, помимо своих грехов”. Таинственный Посетитель также утверждает, что придет время, когда люди поймут это, и тогда настанет рай. Но прежде должен произойти период уединения, период индивидуализма, отрицающего коллективную ответственность за грех: “Ибо всякий-то теперь стремится отделить свое лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни”. Митя Карамазов уже после ареста готов принять на себя обвинение в убийстве отца и пострадать за это потому, что “все за всех виноваты”.

Старец Зосима также учит о том, что люди на некоем глубинном уровне тесно связаны друг с другом: “Все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь — в другом конце мира отдается”. И даже справедливый судья, судящий преступника, согласно старцу Зосиме, в каких-то очень глубоких слоях своей души виноват перед ним. Подвергая человека суду, необходимо, как считает старец Зосима, не забывать об этой вине и думать так:

“Ибо был бы я сам праведен, может, и преступника, стоящего предо мною, не было бы… Как ни безумно на вид, но правда сие… Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской. Друг, да ведь это и в правду так, ибо чуть только сделаешь себя за все и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват”.

Эту незримую вину хорошо чувствуют многие герои Достоевского. Так, князь Лев Мышкин утверждает: “Вероятнее всего, что я во всем виноват. Я еще не знаю, в чем именно, но я виноват”. Чувства смирения и всеответственности в той или иной мере переживают также другие герои Достоевского — Митя Карамазов, Грушенька, Маркел (“Братья Карамазовы”), Соня Мармеладова и маляр Миколка (“Преступление и наказание”), Неточка Незванова (“Неточка Незванова”), Степан Трофимович Верховенский, Иван Шатов и Хромоножка (“Бесы”) и Андрей Версилов (“Подросток”).

В “Записках из Мертвого дома” писатель также упоминает одного очень набожного арестанта, который постоянно читал Библию. Однажды он намеренно бросил в плац-майора кирпичом. За это его прогнали через строй. Через три дня он умер в больнице. Умирая, он признался, что всего лишь хотел пострадать за свой грех.

Но как в таком случае быть с вопросом о возможной солидарности в грехе между отцами и детьми? Как уже говорилось выше, Достоевский такую солидарность не редко отрицал. Вопрос о духовной наследственности минимально обсуждается, в частности, в книге Джеймса Сайра “Зачем вообще во что-то верить?” (Симферополь, 2002). По мнению Сайра, недоумевая по поводу наследования первородного греха, мы забываем о том, что человек это социальное существо, которое является звеном в длинной цепочке поколений. Нравится нам это или нет, но мы зависим от прошлого. Просто такова структура этого мира (Сайр Дж. Зачем вообще во что-то верить? Симферополь, 2002, с. 173). К этому объяснению прибегают также многие другие известные в христианском мире апологеты. Так, Питер Крифт и Рональд Тачелли в “Справочнике по христианской апологетике” (Симферополь, 2011, с. 109) пишут о “таинстве солидарности” человечества. Стоит только иметь в виду слово “таинство”, которое подразумевает то, что не все здесь очевидно и понятно.

Закон духовной наследственности вполне подобен закону наследования генов — если человек злоупотребляет алкоголем, испорченные им гены будут неизбежно передаваться потомкам. И все же перечисленные выше соображения не исчерпывают проблему до конца. В связи с этим симптоматично то, что вопросом справедливости наследования грехов задавались еще еврейские пророки, которых явно трудно заподозрить в неортдоксальности и модернизме. В частности, Иеремия, описывая жизнь народа Божьего после возвращения из плена, сообщает:

“В те дни уже не будут говорить: “отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах – оскомина”; но каждый будет умирать за свое собственно беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет”  (Иер. 31: 29-30).

А вот что утверждает пророк Иезекииль:

“Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: «отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина»? Живу Я! Говорит Господь Бог, — и не будут вперед говорить пословицу эту в Израйле. Ибо вот, все души – Мои: как душа отца, так и душа сына – Моя; душа согрешающая, та умрет” (Иез. 18: 2-4).

Некоторые теологи и философы в связи с проблематичностью самой идеи наследования первородного греха предлагают вообще радикально пересмотреть саму концепцию первородного греха. Так, Джон Хик полагает, что первородный грех есть не столько последствие сознательного бунта человека против Бога, сколько проявление в человеке слабости и невежества (Мерфи Н., Эллис Дж. О нравственной природе Вселенной. М., 2004, с. 275). Другие радикальные теологи усматривают в первородном грехе проявление унаследованной в ходе эволюции и оставшейся в человеке животной природы. Однако столь радикальное переосмысление доктрины первородного греха производит впечатление чрезмерного — оно явно нарушает границы идентичность христианства.

Христианские апологеты в своем подавляющем большинстве все же признают закон духовной наследственности, рассматривая его в качестве неизбежного условия существования самого человеческого рода. И об этом свидетельствует тот факт, что люди все же ощущают незримую вину за дела предков. В этом смысле поразительным фактом является то, что испанский король Хуан-Карлос в 1992 году почти извинился за то, что испанская королевская чета Фердинанд II Арагонский и Изабелла Кастильская пятьсот лет до этого изгнали евреев из Испании.

Тему ответственности детей за грехи отцов я хотел бы проиллюстрировать также фильмом Татьяны Фрейденссон “Дети Третьего рейха”, представляющему набор интервью с потомками известных нацистов. Фильм был показан по первому каналу в июле 2013 года и его при желании можно найти в Сети. Кроме того, позднее по материалам фильма Татьяной Фрейденссон была написана книга под тем же названием (М., 2013).

Некоторые дети нацистских вождей были равнодушны к преступлениям своих отцов. Другие, в частности, такие как дочь Генриха Гиммлера Гудрун сами стали нацистами, но многие все же ощущали вину за преступления своих отцов. Эта вина иногда была очень острой, в результате внучатая племянница Германа Геринга Бетина сочла необходимым пройти процедуру стерилизации. Прошел процедуру стерилизации также ее брат.

Поразительны были также признания Никласа Франка, сына гауляйтера Польши Ганса Франка, ответственного за уничтожение миллионов евреев в концлагерях, расположенных на территории этой страны. Никлас очень остро чувствовал свою ответственность за то, что совершил его отец, хотя никакого отношения к его преступлениям он вообще не имел. Насколько можно понять из фильма, его брат Норман вообще отказался иметь детей. И уже сам факт того, что многие “дети третьего рейха” каялись, явно противоречит представлению о чисто индивидуальной ответственности за грехи.

Если исходить из концепции первородного греха, в значительной мере становятся понятными причины неблагополучия этого мира и в том числе страдания детей. Мир глубоко искажен первородным грехом, именно поэтому в нем возможны всякие ужасы, но Достоевский такое решение проблемы, как следует из сказанного выше, не выдвигает и не разрабатывает.

ТЕМА СТРАДАНИЯ ДЕТЕЙ В “ДНЕВНИКЕ ПИСАТЕЛЯ” ФЕДОРА ДОСТОЕВСКОГО

В заключение к обсуждению проблемы теодицеи я хотел бы остановиться также на теме страдания детей, которой Достоевский касается в своем “Дневнике писателя”. Выше уже говорилось о том, что некоторые случаи издевательства над детьми со стороны их родителей, упоминаемые в “Дневнике писателя”, присутствуют в исповеди Ивана Карамазова из главы “Бунт”. Но в этом параграфе я хотел бы коснуться лишь тех сюжетов, которые в эту главу не попали.

В этом смысле особый интерес представляет выпуск “Дневника писателя” за январь 1876 года. Теме детского страдания в нем посвящен, в частности, очерк “Мальчик с ручкой”. Сам этот термин носит “технический” характер. Им обозначались малолетние попрошайки, которых нищие родители отправляли на такого рода сомнительный бизнес.

Эти самые родители, которых Достоевский назвал “халатниками”, очевидно, были люмпенами большого города, живущими где-то в подвалах, где вместе с ними жили также их вечно голодные, грязные и битые жены. В этих “жилищах” царили водка, грязь и разврат, а самое главное — водка. И росли эти самые “мальчики с ручкой” совершенно не различая добра и зла, полагая, что воровство — это совершенно естественное для человека занятие.

Судьба “мальчиков с ручкой” была печальной. Повзрослев, они в лучшем случае определялись на какую-нибудь фабрику, где им приходилось изнурительно много трудиться. В худшем случае  они становились простыми бродягами, не знающими, где они живут, к какой нации принадлежат, что такое добро, а что зло, есть Бог или Его нет (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1876, январь, статья “Мальчик с ручкой”//Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 22. Л., 1981, с. 13).

Тему молодых люмпенов, совершенно выпавших из цивилизации, продолжает очерк Достоевского, посвященный колонии малолетних преступников. Именно туда нередко попадали потом эти самые “мальчики с ручкой”. И это тоже очень грустный, наполненный шокирующими, натуралистическими деталями очерк. Дети там были настолько дикими, что справляли ночью нужду прямо в постели. А еще Достоевский осторожно касается темы разврата, который присутствовал в такого рода колониях (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1876, январь, статья “Колония малолетних преступников. Мрачные особи людей”//Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 22. Л., 1981, с. 13).

Однако Достоевский очень хотел, чтобы у детей, в том числе у тех, кто оказался выкинутым на окраины общества, было счастье, хотя бы за пределами жизни земной. Этой теме посвящена, в частности, рождественская история из январского выпуска “Дневника писателя”, за 1876 год, история, сочетающая жесткий реализм с откровенной сентиментальностью. Рассказ называется “Мальчик у Христа на елке”.  Я приведу его практически целиком.

“Но я романист, и, кажется, одну «историю» сам сочинил. Почему я пишу: «кажется», ведь я сам знаю наверно, что сочинил, но мне всё мерещится, что это где-то и когда-то случилось, именно это случилось как раз накануне рождества, в каком-то огромном городе и в ужасный мороз.

Мерещится мне, был в подвале мальчик, но еще очень маленький, лет шести или даже менее. Этот мальчик проснулся утром в сыром и холодном подвале. Одет он был в какой-то халатик и дрожал. Дыхание его вылетало белым паром, и он, сидя в углу на сундуке, от скуки нарочно пускал этот пар изо рта и забавлялся, смотря, как он вылетает. Но ему очень хотелось кушать. Он несколько раз с утра подходил к нарам, где на тонкой, как блин, подстилке и на каком-то узле под головой вместо подушки лежала больная мать его. Как она здесь очутилась? Должно быть, приехала с своим мальчиком из чужого города и вдруг захворала. Хозяйку углов захватили еще два дня тому в полицию; жильцы разбрелись, дело праздничное, а оставшийся один халатник уже целые сутки лежал мертво пьяный, не дождавшись и праздника.

В другом углу комнаты стонала от ревматизма какая-то восьмидесятилетняя старушонка, жившая когда-то и где-то в няньках, а теперь помиравшая одиноко, охая, брюзжа и ворча на мальчика, так что он уже стал бояться подходить к ее углу близко. Напиться-то он где-то достал в сенях, но корочки нигде не нашел и раз в десятый уже подходил разбудить свою маму. Жутко стало ему наконец в темноте: давно уже начался вечер, а огня не зажигали. Ощупав лицо мамы, он подивился, что она совсем не двигается и стала такая же холодная, как стена. «Очень уж здесь холодно», — подумал он, постоял немного, бессознательно забыв свою руку на плече покойницы, потом дохнул на свои пальчики, чтоб отогреть их, и вдруг, нашарив на нарах свой картузишко, потихоньку, ощупью, пошел из подвала. Он еще бы и раньше пошел, да всё боялся вверху, на лестнице, большой собаки, которая выла весь день у соседских дверей. Но собаки уже не было, и он вдруг вышел на улицу.

Господи, какой город! Никогда еще он не видал ничего такого. Там, откудова он приехал, по ночам такой черный мрак, один фонарь на всю улицу. Деревянные низенькие домишки запираются ставнями; на улице, чуть смеркнется — никого, все затворяются по домам, и только завывают целые стаи собак, сотни и тысячи их, воют и лают всю ночь. Но там было зато так тепло и ему давали кушать, а здесь — господи, кабы покушать! И какой здесь стук в гром, какой свет и люди, лошади и кареты, и мороз, мороз! Мерзлый пар валит от загнанных лошадей, из жарко дышащих морд их; сквозь рыхлый снег звенят об камни подковы, и все так толкаются, и, господи, так хочется поесть, хоть бы кусочек какой-нибудь, и так больно стало вдруг пальчикам. Мимо прошел блюститель порядка и отвернулся, чтоб не заметить мальчика.

Вот и опять улица, — ох какая широкая! Вот здесь так раздавят наверно; как они все кричат, бегут и едут, а свету-то, свету-то! А это что? Ух, какое большое стекло, а за стеклом комната, а в комнате дерево до потолка; это елка, а на елке сколько огней, сколько золотых бумажек и яблоков, а кругом тут же куколки, маленькие лошадки; а по комнате бегают дети, нарядные, чистенькие, смеются и играют, и едят, и пьют что-то. Вот эта девочка начала с мальчиком танцевать, какая хорошенькая девочка! Вот и музыка, сквозь стекло слышно. Глядит мальчик, дивится, уж и смеется, а у него болят уже пальчики и на ножках, а на руках стали совсем красные, уж не сгибаются и больно пошевелить.

И вдруг вспомнил мальчик про то, что у него так болят пальчики, заплакал и побежал дальше, и вот опять видит он сквозь другое стекло комнату, опять там деревья, но на столах пироги, всякие — миндальные, красные, желтые, и сидят там четыре богатые барыни, а кто придет, они тому дают пироги, а отворяется дверь поминутно, входит к ним с улицы много господ. Подкрался мальчик, отворил вдруг дверь и вошел. Ух, как на него закричали и замахали! Одна барыня подошла поскорее и сунула ему в руку копеечку, а сама отворила ему дверь на улицу. Как он испугался! А копеечка тут же выкатилась и зазвенела по ступенькам: не мог он согнуть свои красные пальчики и придержать ее.

Выбежал мальчик и пошел поскорей-поскорей, а куда, сам не знает. Хочется ему опять заплакать, да уж боится, и бежит, бежит и на ручки дует. И тоска берет его, потому что стало ему вдруг так одиноко и жутко, и вдруг, господи! Да что ж это опять такое? Стоят люди толпой и дивятся: на окне за стеклом три куклы, маленькие, разодетые в красные и зеленые платьица и совсем-совсем как живые! Какой-то старичок сидит и будто бы играет на большой скрипке, два других стоят тут же и играют на маленьких скрипочках, и в такт качают головками, и друг на друга смотрят, и губы у них шевелятся, говорят, совсем говорят, — только вот из-за стекла не слышно. И подумал сперва мальчик, что они живые, а как догадался совсем, что это куколки, — вдруг рассмеялся.

Никогда он не видал таких куколок и не знал, что такие есть! И плакать-то ему хочется, но так смешно-смешно на куколок. Вдруг ему почудилось, что сзади его кто-то схватил за халатик: большой злой мальчик стоял подле и вдруг треснул его по голове, сорвал картуз, а сам снизу поддал ему ножкой. Покатился мальчик наземь, тут закричали, обомлел он, вскочил и бежать-бежать, и вдруг забежал сам не знает куда, в подворотню, на чужой двор, — и присел за дровами: «Тут не сыщут, да и темно».

Присел он и скорчился, а сам отдышаться не может от страху и вдруг, совсем вдруг, стало так ему хорошо: ручки и ножки вдруг перестали болеть и стало так тепло, так тепло, как на печке; вот он весь вздрогнул: ах, да ведь он было заснул! Как хорошо тут заснуть: «Посижу здесь и пойду опять посмотреть на куколок, — подумал мальчик и усмехнулся, вспомнив про них, — совсем как живые!..» И вдруг ему послышалось, что над ним запела его мама песенку. «Мама, я сплю, ах, как тут спать хорошо!»

— Пойдем ко мне на елку, мальчик, — прошептал над ним вдруг тихий голос.

Он подумал было, что это всё его мама, но нет, не она; кто же это его позвал, он не видит, но кто-то нагнулся над ним и обнял его в темноте, а он протянул ему руку и… и вдруг, — о, какой свет! О, какая елка! Да и не елка это, он и не видал еще таких деревьев! Где это он теперь: всё блестит, всё сияет и кругом всё куколки, — но нет, это всё мальчики и девочки, только такие светлые, все они кружатся около него, летают, все они целуют его, берут его, несут с собою, да и сам он летит, и видит он: смотрит его мама и смеется на него радостно.

— Мама! Мама! Ах, как хорошо тут, мама! — кричит ей мальчик, и опять целуется с детьми, и хочется ему рассказать им поскорее про тех куколок за стеклом. — Кто вы, мальчики? Кто вы, девочки? — спрашивает он, смеясь и любя их.

— Это «Христова елка», — отвечают они ему. — У Христа всегда в этот день елка для маленьких деточек, у которых там нет своей елки… — И узнал он, что мальчики эти и девочки все были всё такие же, как он, дети, но одни замерзли еще в своих корзинах, в которых их подкинули на лестницы к дверям петербургских чиновников, другие задохлись у чухонок, от воспитательного дома на прокормлении, третьи умерли у иссохшей груди своих матерей (во время самарского голода), четвертые задохлись в вагонах третьего класса от смраду, и все-то они теперь здесь, все они теперь как ангелы, все у Христа, и он сам посреди их, и простирает к ним руки, и благословляет их и их грешных матерей… А матери этих детей все стоят тут же, в сторонке, и плачут; каждая узнает своего мальчика или девочку, а они подлетают к ним и целуют их, утирают им слезы своими ручками и упрашивают их не плакать, потому что им здесь так хорошо…

А внизу, наутро, дворники нашли маленький трупик забежавшего и замерзшего за дровами мальчика; разыскали и его маму… Та умерла еще прежде его; оба свиделись у Господа Бога в небе” (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1876, январь, статья “Мальчик у Христа на елке”//Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 22. Л., 1981, с. 14).

Таким образом, окончательное решение проблемы теодицеи, в том числе проблемы страдания детей было перенесено Достоевским за пределы этого мира, в Царство Божие.

ПОПЫТКА ПОЛОЖИТЕЛЬНОГО РЕШЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ ТЕОДИЦЕИ: СТАРЕЦ ЗОСИМА

Теоретическим изысканиям богоборцев Достоевский противопоставляет своих христоподобных героев, любящих добро. Данный параграф является отчасти повторением одной из предыдущих глав, которая посвящена феномену добра как свидетельству о бессмертии человека и бытия Бога.

И если говорить о старце Зосиме, то он предпочитает не мудрствовать относительно конечных причин страданий, а пытается эти страдания облегчить. То, насколько мудро он освобождает от душевной боли своих посетителей, говорят его беседы с верующими женщинами. Особенно замечательна его беседа с женщиной, потерявшей ребенка. Сначала старец Зосима прибегает к стандартному утешительному рецепту. Он предлагает женщине вспомнить о том, что ее ребенок находится теперь с Господом в сонме ангелов. Однако горе матери слишком велико, и тогда старец говорит ей следующее:

«И не утешайся, и не надо тебе утешаться, не утешайся и плачь, только каждый раз, когда плачешь, вспоминай неуклонно, что сыночек твой — есть единый от ангелов Божиих — оттуда на тебя смотрит и видит тебя, и на твои слезы радуется, и на них Господу Богу указывает. И надолго тебе сего великого материнского плача будет, но обратиться он под конец тебе в тихую радость, и будут горькие слезы твои слезами тихого умиления и сердечного очищения, от грехов спасающего».

Известно, что именно такой совет прославленный оптинский старец Амвросий просил Достоевского передать его жене Анне Григорьевне, которая глубоко страдала в связи со смертью их ребенка.

В письме к Константину Победоносцеву от 24 августа 1879 года Достоевский выразил озабоченность — сможет ли он дать достойный ответ на аргументы Ивана Карамазова? Достоевский здесь имеет в виду шестую книгу романа —  «Русский инок», которая в процессе работы над книгой «Pro и contra» выделилась из нее. Достоевский в связи с этим сообщает: «Боюсь и трепещу за нее, будет ли она достаточным ответом». При этом писатель подчеркивает, что собирается дать ответ «не по пунктам», а в «художественной картине» (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 30. Кн. 1. Л., 1988, с. 122).

В шестой книге романа — «Русский инок», как и обещал Достоевский, мы не находим последовательного, «по пунктам», опровержения аргументов Ивана Карамазова. Более того, Достоевский даже усиливает тему истязания детей, когда устами старца Зосимы призвал восстать против использования детского труда на фабриках. Старец Зосима не опровергает богоборческую аргументацию Ивана, он лишь предлагает способ, позволяющий убедиться в вечности добра и в бытии Бога, Который существует, несмотря на все аргументы богоборцев Достоевского. В этом смысле в характерен фрагмент беседы старца Зосимы с мадам Хохлаковой, который уже был приведен выше в главе, посвященной теме добра в романах Достоевского:

«—Я страдаю… неверием…

В Бога неверием?

О, нет, нет, я не смею и подумать об этом, но будущая жизнь — это такая загадка! И никто-то, ведь никто на нее не отвечает! Послушайте, вы целитель, вы знаток души человеческой; я, конечно, не смею претендовать на то, чтобы вы мне совершенно верили, но уверяю вас самым великим словом, что не из легкомыслия теперь говорю, что мысль эта о загробной жизни до страдания волнует меня, до ужаса и испуга… Чем же доказать, чем убедиться?..

Доказать тут нельзя ничего, убедиться же возможно. — Как? Чем? – Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, то уж несомненно уверуете, и никакое сомнение даже и не возможет зайти в вашу душу. Это испытано, это точно».

Приведенная выше сентенция старца Зосимы, однако, не означает того, что он предлагает сначала стать добрым, а затем поверить в Бога. Два эти момента вообще нельзя разделять. Просто старец Зосима рассудочным попыткам доказать бытие Бога противопоставляет практический путь, позволяющий убедиться в реальности Абсолютного Добра. В рукописных заметках к роману «Братья Карамазовы» старцу Зосиме приписывается также следующее изречение: «Будь атеист, но делами милосердия придешь к познанию Бога» (Достоевский Ф. М. Полн. Собр. Соч. Т. 15. Л., 1976, с 244). Кроме того, старец Зосима одной из верующих баб говорит следующее: «А будешь любить, то ты уже Божья».

По мнению многих критиков-атеистов, Достоевский, обратившись к проблеме теодицеи, и в частности, к проблеме страдания детей, оказался в положении медиума, вызвавшего духов, с которыми он оказался неспособным справиться. С выводом о том, что писатель не справился с задачей, которую возложил на себя, соглашались, в частности, некоторые русские философы. Так, Василий Розанов по поводу соображений Ивана Карамазова заметил:

«Построить опровержение этой диалектики, без сомнения, составит одну из труднейших задач нашей философской и богословской литературы в будущем» (Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского // Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989. с. 101).

Григорий Померанц также замечает, что Достоевский не дает нам решения проблемы на уровне формальной логики. Согласно Померанцу «ропот Ивана не опровергнут, он только уравновешен» (Померанц Г. Каторжное христианство и открытое православие // Достоевский и мировая культура. Альманах № 13. СПб., 1999, с. 29).

Померанц имел здесь в виду шестую книгу романа — «Русский инок», посвященную старцу Зосиме. Но мне кажется, что Достоевский ответ на соображения Ивана Карамазова все же дал, хотя этот ответ не является прямым. Повторюсь, Достоевский не опровергает теоретических изысканий своих богоборцев прямо. Вместо этого он дает почувствовать вечность Добра. Достоевский противопоставляет богоборцам своих любящих Бога героев. Григорий Померанц по этому поводу замечает следующее:

«Мы не верим Великому инквизитору и верим молчащему Христу — и все идеи Великого инквизитора проваливаются в молчание Христа. Мы не верим убийце — и идеи Раскольникова проваливаются в убогий лепет Сони» (Померанц Г. Открытость бездне: Встречи с Достоевским. М., 1999, с. 86).

Далее Померанц добавляет, что на уровне интеллекта аргументы Великого Инквизитора и Родиона Раскольникова остаются не опровергнутыми. Это не означает того, что в плоскости интеллекта им вообще нечего противопоставить. Однако Достоевский ставил перед собой несколько иную задачу — он хотел развенчать сам интеллект, способный изыскивать аргументы в пользу аморального поведения. Примером здесь является не только Великий Инквизитор и Родион Раскольников, но также Иван Карамазов. И хотя Алеша по сути неспособен внятно ответить на богоборческие аргументы Ивана, мы опять же почему-то больше доверяем именно ему.

Добрые герои становятся у Достоевского живым аргументом, говорящем о Боге и бессмертии души. В них есть нечто, что свидетельствует нам о бытии Бога и бессмертии души. Они становятся для нас «письмом Христовым» (2 Кор. 3:3). Мы верим добрым героям Достоевского потому, что в них пребывает любовь, и именно потому мы познаем, что есть Бог. «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем», написал апостол Иоанн (1 Ин. 4:16).

Если в добрых героях Достоевского присутствует вечное Добро, то в его богоборцах ощущается явное стремление к небытию. Так, результатом преступления Родиона Раскольникова («Преступление и наказание»), вопреки его ожиданиям, становится не гордое ощущение принадлежности к касте избранных, а полное духовное бессилие. Душевным мраком и распадом кончают также Николай Ставрогин («Бесы») и Аркадий Свидригайлов («Преступление и наказание»). Оба они совершают самоубийство. В последнем романе Достоевского – «Братья Карамазовы» — падение души, занятой тяжбой с Богом, очевидным образом проявляется в судьбе Ивана Карамазова.

Некоторые критики-атеисты, однако, утверждали, что писатель, будучи не в состоянии опровергнуть теоретические изыскания своих героев-богоборцев, намеренно приводит их к жизненному краху (Ермилов В. Ф. М. Достоевский. М., 1956, с. 126).

В связи с этим стоит иметь в виду, что судьба добра в романах Достоевского не менее драматична, чем судьба порока и зла. Так, в романе «Униженные и оскорбленные» добрые герои, в сущности, терпят поражение от негодяя князя Петра Валковского. В романе «Бесы» гибнут от рук заговорщиков Иван Шатов и юродивая Хромоножка. В «Идиоте» гибнет Настасья Филипповна и сходит с ума князь Лев Мышкин. В «Подростке» умирает святой странник Макар Иванович. Даже в наиболее оптимистичном последнем романе —  «Братья Карамазовы» — судьба добра оказывается тоже проблематичной — умирает старец Зосима и, вопреки всеобщим ожиданиям того, что он явит собой нетленные мощи, его тело прежде времени испускает тлетворный дух, вызывая разочарование и растерянность у почитателей старца.

В связи с этим стоит заметить, что добро у Достоевского одерживает не внешнюю, а внутреннюю, духовную победу. Окончательная победа добра выносится писателем за пределы этого мира — в Царство Божие. Именно там согласно Достоевскому будет окончательно решена проблема теодицеи.

Замечу также, что Достоевский заканчивает свой последний роман – «Братья Карамазовы » — на просветленной, примиряющей ноте, а именно речью Алеши Карамазова на могиле Илюши, речью, которая говорит о том, что в последнее время Бог воскресит в том числе и плоть человека:

Карамазов! — крикнул Коля, — неужели и взаправду религия говорит, что мы все восстанем из мертвых, и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку?

Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было, — полусмеясь, полу в восторге ответил Алеша. 

Ах, как это будет хорошо! — вырвалось у Коли. 

Ну, а теперь кончим речи и пойдемте на поминки. Не смущайтесь, что блины будем есть. Это ведь старинное, вечно. И тут есть хорошее —засмеялся Алеша.

Ну пойдемте же! Вот мы теперь и идем рука в руку. И вечно так, всю жизнь рука в руку!

Ура Карамазову! — еще раз восторженно прокричал Коля, и еще раз все мальчики подхватили его восклицание».

 

 

Дата: 09.06.2019