Новости

РЕАЛИС

Христианский центр Реалис- это исследовательский и образовательный центр, предназначенный для обучения христианских лидеров и специалистов христианского служения, а также для осуществления проектов по обеспечению эффективной коммуникации христианских идей в современном обществе.

Конечная цель или миссия центра Реалис состоит в том, чтобы помочь людям увидеть реальность присутствия Христа в повседневной жизни. Для решения этой задачи мы сосредотачиваем свои усилия на двух направлениях:

Подробнее: РЕАЛИС

  • Богословие и межкультурные исследования

  • Социально-политическая этика и теология

  • Христианское консультирование и капелланское служение

  • Эта программа магистерского уровня посвящена изучению аспектов культуры общества через призму богословия. Она даёт понимание того, как знание культурных особенностей каждой социальной группы людей помогает эффективному возвещению Евангелия этим людям. Программа предназначена, прежде всего, для пасторов, миссионеров и руководителей церковных молодёжных служений.

    подробнее...
  • Эта программа является совместной программой ХЦ “Реалис” и Национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова. После успешного выполнения всех требований программы и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускнику будет присвоена степень магистра и выдан диплом государственного образца, а также сертификат ХЦ “Реалис”: “Социально-политическая этика и теология”.

    подробнее...
  • Эта программа является совместной программой ХЦ “Реалис” и Национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова. После успешного выполнения всех требований программы и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускнику будет присвоена степень магистра и выдан диплом государственного образца, а также сертификат ХЦ “Реалис”: “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях”

    подробнее...

Экологический кризис: виновато ли Христианство?

Содержание материала

Сама по себе подобная постановка вопроса, вероятно,кому-то покажется совершенно абсурдной. В самом деле, какое отношение можетиметь религия к экологическим проблемам, созданным современной постхристианской цивилизацией? И что может быть общего у религии, сделавшей любовь высшейценностью, с безжалостным истреблением природы? Тем не менее, именно перспектива экологического кризиса стала в конце XX века поводом для нелицеприятной критики христианства. Суть претензии состоит в том, что нынешняя технократическая, высокомерная по отношению к природе цивилизация потребления имеет корни виудее-христианской традиции. Уже первые главы Библии наделяют человека статусомвенца природы и ее господина. И в самом деле, не в этом ли источник нынешних экологических бед? Данная статья посвящена анализу экологических претензий кнашей религии и оправданию христианства в этом аспекте.

.

ДОКЛАДЫ РИМСКОМУ КЛУБУ

Враждебность индустриального мира природе стала осознаваться вместе с промышленной революцией. Философия немецких и английских романтиков XIX века была реакцией не только на рационализм века, но также на растущую индустриализацию и экспансию урбанистического мира, теснящего мир природы. Тревожные прогнозы относительно последствий такого наступления на природу высказывались также философами и биологами. Например, Жан Батист Ламарк еще в начале XIX века говорил о возможности экологического кризиса. Однако отчетливо экологические проблемы стали осознаваться лишь во второй половине XX века. Юджин Одум в учебнике “Основы экологии” (Т. 2, М., 1986, с. 238) упоминает несколько экологических книг-предупреждений, написанных еще в 40-е и 60-е годы XX века. И все же исторической вехой и поворотном пунктом в осмыслении перспектив экологического кризиса стало создание Римского клуба и появление в 1972 году первого доклада, получившего название “Пределы роста”. При обсуждении экологических проблем упоминания о докладах Римскому клубу и их содержании уже стали общим местом, и все же я еще раз скажу несколько слов о них, подчеркнув при этом религиозный и гуманитарный аспект деятельности Римского клуба.
Предыстория его возникновения примерно такова - весной 1968 года итальянский бизнесмен и политик Аурелио Печчеи разослал приглашения нескольким десяткам ученых и бизнесменов с предложением встретиться для совместного обсуждения глобальных проблем. В том же году приглашенные собрались в Риме и приняли решение о создании неправительственной организации, занимающейся глобальными проблемами. В 1970 году на очередной сессии Римского клуба была представлена компьютерная модель “Мир-2”, разработанная специалистом в теории управления Джеем Форрестером. Еще через два года группа исследователей под руководством ассистента Форрестера Денниза Медоуза создала компьютерную модель “Мир-3”. Результаты этого исследования были опубликованы для широкой публики в качестве первого доклада Римскому клубу, который был назван “Пределы роста”.
Доклад стал сенсацией и вызвал в обществе основательный испуг, поскольку вполне ясно обнажал перед человеческим сообществом перспективу глобального экологического спазма. Большинство стоящих у власти политиков и экономистов со скепсисом отнеслись к этому докладу, но он оказался весьма популярным среди публики, и особенно среди научной и гуманитарной интеллигенции.
Как уже говорилось выше, экологические тексты-предупреждения появлялись и ранее, но именно этот доклад стал толчком для распространения настроений экологического алармизма (alarm, англ. тревога) и возникновения заметного и активного экологического движения “зеленых”. Экологические проблемы стали модной темой для обсуждения, в ходе дискуссий, состоявшихся после публикации доклада “Пределы роста”, философами, футурологами и экономистами был предложен спектр рецептов спасения. Их условно можно разбить на две группы - технологические и гуманитарные. И здесь стоит подчеркнуть, что среди теоретиков Римского клуба преобладающим оказался именно гуманитарный подход, они пришли к выводу, что решение экологических проблем невозможно без изменений в самом человеке. В этом смысле высказывался в том числе основатель Римского клуба, Аурелио Печчеи. В книге “Человеческие качества” (1977) он писал о необходимости рождения новой системы ценностей – “нового гуманизма”, включающего в том числе определенное отношение к природе, этот переворот в сознании он обозначил термином “человеческая революция” (Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985, с. 211).
В этой идее Печчеи появляется если не религиозное, то, по меньшей мере, гуманитарное измерение. Другие члены Римского клуба уже прямо соотнесли надежды на спасение с религиозными изменениями. В частности, Джей Форрестер в сборнике статей “По направлению к мировому равновесию” (1973), изданном под редакцией Денниза Медоуза, высказался так: “Кроме религиозных сообществ нет никаких других институтов для создания долговременных, нетрадиционных и обращенных к будущему целей” (Forrester J. Churches at the Transition Between Growth and World Equilibrium//Toward Global Equilibrium. Ed by Meadows D. Cambridge, 1973, p. 346). Тема религии стала одной из основных в пятом докладе Римскому клубу – “Цели для человечества” (1977), подготовленном под руководством Эрвина Ласло. В ней в том числе была предпринята попытка обозначить контуры новой экологической религии, составленной из элементов индуизма, буддизма, даосизма, ислама и христианства.
Отчасти религиозные аспекты решения глобальных проблем обсуждались также в некоторых последующих докладах Римскому клубу, что же касается Ласло, он уже вне Римского клуба продолжал развивать проект универсальной синтетической религии, способной объединить человечество и помочь решению глобальных проблем. Его философские и футурологические построения оказались близки к неооккультному движению “Нью Эйдж” (“Новая Эра”), которое сегодня претендует на роль спасительной, экологической религии. Более того, с этим движением Ласло установил тесные контакты. Экологические аспекты деятельности этого движения еще будут рассматриваться ниже, сейчас же я хотел бы обратить внимание лишь на то, что идея экологической религиозности в известном смысле была передана Римским клубом возникшему “зеленому” движению, в котором поиск религиозных рецептов спасения оказался весьма популярным. Это поле духовных экспериментов можно условно обозначить термином “экологический мистицизм” или “экологические богостроительство”. Ниже я кратко остановлюсь на экспериментах такого сорта и религиозных предпочтениях, которые оказались при этом заметны.

ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ МИСТИЦИЗМ

В 1972 году норвежский экофилософ Арнольд Нейс придумал термин “глубинная экология”. При этом он имел в виду не научную концепцию, а особое отношение к природе, признание ее самоценности и вытекающего из осознания этого момента поведения. Таким образом, “глубинная экология” оказывается особым видом экологической этики. Однако концепция Нейса в ряде моментов уже выходила за пределы этики, в ней присутствовали также явно мистические оттенки. По мнению Нейса сегодня уже недостаточно лишь осознания экологических проблем и участия в конкретных экологических акциях, необходим также некий психологический опыт единения с природой, особая практика расширения своего “я”.
В процессе развития ребенок переходит от наивного эгоизма, погруженности в собственное “я” к зрелой социальной личности, способной отождествлять себя с другими людьми. Нейс полагал, что процесс расширения сознания необходимо продолжить до опыта отождествления с иными живыми существами, до состояния, которое он обозначил термином “зкологическое “я””. Нейс иллюстрировал возможность такого сознания случаем из личного опыта:
“Я работал с микроскопом и наблюдал за реакцией между двумя каплями разных химических жидкостей. На моем рабочем столе сидел лемминг, в это время из его шерсти выпрыгнула блоха и попала прямо в кислоту. Спасти ее было невозможно. Она умирала долго, несколько минут. Ее конвульсивные движения были ужасны. И в этот момент я почувствовал боль и сострадание. В то же время чувство сострадания и сопереживания не было для меня главным. Главным же был процесс отождествления, то, что “я видел себя в блохе”” (Назсс А. Самоосознание: экологический подход к роли человека в мире//Думая как гора: На пути к Совету Всех Существ. М., 1994, с. 26).
Опыт подобного отождествления по замыслу Нейса в состоянии помочь нам освободиться от эгоизма на уровне вида и спасти природу, поскольку расширяя свое сознание до “экологического “я””, мы как бы начинаем пребывать в животных, растениях, реках и горах, а потому уже просто не можем не проявлять заботу о них.
В русле “глубинной экологии” впоследствии были изобретены различные экологические ритуалы и квазидуховные практики по осознанию мистической связи с различными живыми существами, населяющими нашу планету. В этом смысле примером может служить игра-ритуал под названием “Совет Всех Существ”. Этот проект начался с озарения, которое посетило активиста “зеленого” движения Джона Сида во время одной из акций по защите тропического леса в Австралии. Он сообщает об этом так:
“Я понял, что совершаю поступки уже не от своего имени и не от имени человеческого разума, а от имени Земли, от имени моего нового “я”, что я действительно являюсь частью леса и защищаю себя” (Сид Дж. Введение: услышать в своем сердце голос плачущей земли//Думая как гора: На пути к Совету Всех Существ. М., 1992, с. 9).
Своими переживаниями Сид поделился с Джоанной Мейси, другой известной участницей “зеленого” движения. Вместе они создали игру “Совет Всех Существ”, она описывается в сборнике “зеленых” “Думая как гора: На пути к Совету Всех Существ” (М., 1992).
Суть этой игры состоит в том, чтобы вжиться в образ какого-нибудь живого существа, угнетенного человеком, и донести до участников игры его эмоции. Во время игры все одевают маски в соответствии с выбранными образами и усаживаются в круг, символизирующий мир природы. Часть участников снимает маски и переходят в центр, символизирующий мир людей. Затем люди в масках рассказывают людям свои экологические истории-жалобы. Время от времени происходит рокировка, в центр круга переходят другие люди, чтобы каждый мог побывать и в роли природного существа, и в роли человека. Затем живые существа символически наделяют людей собственной силой для защиты своих интересов.
“Совет Всех Существ” был впервые проведен в 1985 году в Австралии на семинаре “зеленых” с участием команды их известного судна “Рейнбоу уорриер” (“Воин радуги”)(Мейси Дж. Единая экология//Один мир для всех: Контуры глобального сознания. М., 1990, с. 94). Затем сессии “Совета” проводились в самых различных местах, в 1990 впервые сессия “Совета” состоялась в Москве<$Путь к себе, 1992, № 1.>. Хотя это как бы игра, многие ее участники на самом деле вполне серьезны. Вообще же это не столько игра сколько ритуал, особая экологическая медитация, позволяющая ее участникам стать медиумами - посредниками между миром природы и человеком.
Квазидуховный элемент еще более ощущается в тренинге под названием “экологическое дыхание”, тоже разработанном при участии Джона Сида. “Экологическое дыхание” является по сути вариантом голотропного дыхания - тренинга созданного одним из основателей трансперсональной психологии Станиславом Грофом. Во время сеансов голотропного дыхания участники прибегают к частому и глубокому дыханию в течение длительного времени. В результате за счет эффекта гипервентиляции возникают физиологические изменения в работе мозга и на этом фоне развиваются необычные состояния психики, в крайних случаях – это внетелесный опыт, контакт с существами из духовного мира и воспоминания о прошлых инкарнациях.
Целью “экологического дыхания” является опыт отождествления с другими живыми существами. Этот опыт может достигаться, например, в процессе работы со своей эволюционной памятью, якобы живущей в подсознании. Участники тренинга пытаются при этом мысленно пройти все стадии эволюции жизни, которые эмбрион якобы последовательно повторяет во время своего развития в соответствии с законом рекапитуляции.
Еще одной распространенной практикой “глубинной экологии” является медитации и ритуалы, связанные с образом Геи. Как известно, Гея – это имя богини земли в древнегреческой мифологии. Этот образ в движении “зеленых” обрел особую популярность благодаря книге английского химика Джеймса Лавлока “Гея: Новый взгляд на жизнь Земли” (1979). Суть его идеи состояла в том, что планета Земля действует как единое целое и чтобы обеспечить существование своей жизни, она обладает способностью к предвидению и регулирует геохимические процессы, поддерживая гомеостаз. Самый простой факт - растения выделяют кислород, который затем поглощается животными. Океаны, почва, горы, растения и животные образуют вместе единый саморегулирующийся суперорганизм, наделенный сознанием. Можно было бы подумать, что мозгом планеты в духе идеи ноосферы Владимира Вернадского имеет смысл считать человечество, однако по мнению Лавлока оно скорее противостоит Гее, и она даже готова осуществить насильственную ампутацию этой части своего тела.
Свою идею Лавлок осознанно противопоставил неодарвинизму, он сделал акцент не на конкуренции и вражде, а на симбиозе, сотрудничестве между живыми существами, образующими вместе единый суперорганизм. Друг Лавлока английский писатель Уильям Голдинг, автор романа “Повелитель мух”, посоветовал ему обозначить свою концепцию именно именем Геи.
Лишь некоторые ученые проявили интерес к идеям Лавлока, наиболее известный в этом смысле случай – цитолог Линн Маргулис. Ее интерес к идее Геи был вполне понятен и связан с самим содержанием ее научной работы, Маргулис разрабатывает гипотезу симбиотического происхождения эукариот, согласно которой митохондрии и хлоропласты произошли из простейших, захваченных клеткой другого простейшего организма. Однако Маргулис понимала концепцию Геи совсем не буквально, а скорее как метафору симбиоза в биосфере.
Концепция Геи в целом не встретила особого сочувствия в академических кругах, но она вызвала огромный интерес в среде “зеленых”. Это было связано с духовным, мифологическим звучанием концепции, поскольку согласно Лавлоку планета это не просто гигантская экосистема, но также единый симбиотический организм, обладающий сознанием. На основе этого образа были даже сконструированы разнообразные ритуалы почитания Геи. В процессе медитации с образом Геи участники пытаются увидеть себя в качестве клеточек единого суперорганизма нашей планеты, пытаются слиться с Геей, почувствовать себя ее детьми.
Можно привести также отечественные примеры конструирования экологической религиозности. В этом смысле ярким примером является деятельность Киевского эколого-культурного центра, возглавляемого Владимиром Борейко. В Интернете в свое время была обширная дискуссия, инициированная его письмом, в котором предлагалось несколько альтернатив, в их числе - предложение “озеленить” существующие религии или сконструировать новую, экологичную религию. Взгляды самого Борейко в аспекте экотеологии эклектичны, но, кажется, он склоняется к последней возможности. В своих многочисленных статьях он много пишет о необходимости создания культа Дикой Природы.
Протестантский теолог Рудольф Отто в книге “Идея священного” (1917) формулировалось представление о Боге как о Совершенно Ином – сверхъестественной реальности, вызывающей у человека одновременно чувство благоговения и страха. Сам Отто увидел Совершенно Иное в христианском Боге, однако в 80-х годах XX века американские экофилософы попытались применить эту идею к дикой природе. Они стали рассматривать ее как Иную по отношению к человеку, как особую реальность, недоступную пониманию и требующую почитания. В статье “Божественное в дикой природе: попытка анализа и религия охраны природы” Борейко развивает эту идею в аспекте представления о природе как о священном объекте. Он ссылается при этом не только на Отто, но также на религиоведа Мирче Элиаде, который использовал близкое к Совершенно Иному понятие “иерофания” – явление священной силы. Это понятие Борейко распространяет на мир дикой природы и предлагает построить религию, основанную на ее культе:
“…Можно говорить о существовании особой, до сих пор не идентифицированной обществом, своего рода общественной религии, не имеющей ничего общего с церковными и традиционными верованиями. Это есть религия природоохраны, основанная на почитании участков дикой природы как священных мест. Ощущение участков дикой природы святыми местами – главное в религии природоохраны… Не важно, кто ты – христианин, буддист или язычник, и даже, наверное, атеист, но попав в дикое ущелье или на пустынный берег моря, ощущаешь близость божества. Не в церкви, но в диких местах человек находится ближе к Богу” (Борейко В.Е. Божественное в дикой природе: попытка анализа и религия охраны природы//Гуманитарный экологический журнал, 1999, т. 1, вып. 2, с. 39).
В каком месте карты человеческих верований можно разместить все эти построения и духовные эксперименты? Они настолько разнородна, что не совпадает ни с одной религиозной территорией, но по-видимому можно говорить о том, что это особая форма экологического язычества. Стоит также обратить внимание на то, что она в известной мере пересекается с сознанием “Нью Эйдж” – синкретичным, аморфным духовным движением, возникшем на Западе в конце 60-х начале 70-х годов. Опираясь на астрологические прогнозы, пророки “Новой эры” предвещают близящееся окончание эпохи Рыб, связанной с господством Церкви, и наступлении эпохи Водолея. Свою религию они рассматривают в качестве рецепта духовного спасения человечества, они ожидают духовной революции, в результате которой возникнет новый, единый мир, где все глобальные проблемы, включая экологические, будут решены.
Связь между “зеленым” движением и сознанием “Нью Эйдж” достаточно заметна. Часто люди, увлекающиеся “глубинной экологией”, прибегают к практикам “Нью Эйдж”, с другой стороны ньюэйджеры легко переходят в “зеленое” движение. Симптоматично, например, то, что известная экологическая коммуна Файндхорн (Шотландия) превратилась сегодня в один из центров движения Нью Эйдж, а Дэвид Спэнглер – в прошлом ее содиректор – стал одним из наиболее известных пророков “Новой эры” (Нэсбит Дж., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы? Мегатенденции. 2000. М., 1992, с. 325). Ньюэйджеры рассматривают свою идеологию в качестве рецепта выживания человечества. Иллюстрацией этой претензии может служить высказывание Джона Лилли, которое он сделал в своей книге “В центре циклона” (1972):
“Я глубоко убежден в том, что опыт более высоких состояний сознания необходим для выживания человеческого вида. Если каждый из нас сможет испытывать, по крайней мере, низшие уровни сатори, то есть надежда, что мы не захотим взорвать планету или каким-нибудь другим образом уничтожить жизнь. Если все люди не планете, особенно те, кто наделен властью, смогут со временем регулярно достигать высоких уровней и состояний, на Земле станет проще и радостнее. Такие проблемы, как загрязнение среды, уничтожение других видов, перепроизводство, неправильное использование естественных ресурсов, голод, болезни и войны будут тогда разрешены” (Лилли Дж. В центре циклона. Киев, 1993, с. 14).
Некоторые известные футурологи именно в движении “Нью Эйдж” увидели путь экологического спасения человечества. Высокая оценка этого движения была дана, в частности, членом Римского клуба Эрвином Ласло<$Ласло Э. Новое понимание эволюции//Один мир для всех: Контуры глобального сознания. М., 1990, с. 25.>. Новое религиозное движение одобрил и такой известный американский футуролог как Джон Нэсбит (Нэсбит Дж., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы? Мегатенденции. 2000 г. М., 1992, с. 200). Хорошо известный отечественный футуролог Игорь Бестужев-Лада тоже высоко оценил именно работы ньюэйджеров - Марка Сатина, Хейзел Хендерсон, Мэрилин Фергюсон. По его мнению “следует сделать все возможное, чтобы приблизить эпоху Водолея целенаправленными усилиями” (Материалы к семинару “Перспективы человечества на пороге нового тысячелетия”. Новосибирск, 1993, с. 61).
Итак, “зеленая” религиозность является полем разнообразных духовных экспериментов, в ней присутствуют фрагменты самых различных религиозных традиций. Тем не менее, некоторые предпочтения есть - “зеленых” явно больше интересуют восточные религии, язычество и культы “примитивных” народов. Более того, нередко обнаруживается тенденция противопоставления этих религий религиям библейского корня – христианству, иудаизму и исламу. По мнению Джона Сида “глубинная экология” в целом является духовной альтернативой иудее-христианской религиозной традиции по той причине, что она отрицает библейскую идею превосходства человека над другими живыми существами (Сид Дж. Введение: услышать в своем сердце голос плачущей земли//Думая как гора: На пути к Совету Всех Существ. М., 1992, с. 13).

ЭКОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕТЕНЗИИ К ХРИСТИАНСТВУ

Одновременно с поиском контуров экологической духовности возник также вопрос о религиозных предпосылках экологического кризиса. К сожалению, многие философы и футурологи увидели его источник именно в христианстве. Уже основатель Римского клуба, Аурелио Печчеи поместил скупой упрек в адрес нашей религии в свою книгу “Человеческие качества”<$Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985, с. 41.>. Это было неудовольствие по поводу освящения христианством активности человека по отношению к природе. Другой идеолог Римского клуба - Джей Форрестер - оценил христианство как “религию экспоненциального роста”. По его мнению, в период, когда человек осваивал планету, христианство было вполне приемлемой религией, поскольку оно освящало деторождение и способствовало экспансии человека как вида, но именно поэтому сегодня христианство работает на углубление экологических проблем. Однако при этом Форрестер подобно Эрвину Ласло полагал, что потенциал Церкви в принципе можно использовать для решения экологических проблем при условии экологического переосмысления ее догматов. И все же наибольшие надежды Форрестер так же как и Денниз Медоуз связал с восточными религиями (Forrester J. Churches at the Transition Between Growth and World Equilibrium//Toward Global Equilibrium. Ed by Meadows D. Cambridge. 1973, p. 347).
Стоит, однако, заметить, что идеологи Римского клуба вовсе не были пионерами критики христианства в экологическом аспекте. Экологические претензии к нашей религии высказывали ранее другие, более известные философы. В этом смысле особого внимания заслуживают суждения английского историка и культуролога Арнольда Тойнби, который претерпев в конце 50-х годов духовный кризис, разочаровался в христианстве и стал его оппонентом. И для нас здесь особый интерес представляет его статья “Религиозные основы современного экологического кризиса”, опубликованная в 1973 году (Toynbee A. The Religious Background of the Present Enviromental Crisis//International Journal of Enviromental Studies, 1973, vol. 3, № 2).
Ответственность за экологический кризис Тойнби возложил на целый ряд мест Библии, которые отводят человеку роль венца природы и ее господина Христианская идея господства очевидным образом высказана уже в первой главе Книги Бытие, в сюжете о Творении:
“И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и, над птицами небесными, и над скотом, и над всей землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле... И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле” (Быт. 1:26).
Этот императив не потерял своей силы и после грехопадения первых людей. Он присутствует, в частности, в словах Бога, обращенных к Ною после Потопа:
“И благословил Бог Ноя и сынов его, и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, да страшатся и да трепещут вас все звери земные, и все птицы небесные, все, что движется на земле, и все рыбы морские; в ваши руки отданы они... Вы же плодитесь и размножайтесь, и распространяйтесь по земле, и умножайтесь на ней” (Быт. 9: 1-2, 7).
Подобная модель отношений с природой присутствует также в Псалме 8, где утверждается, что Бог возвысил человека над творением: “все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все преходящее морскими стезями” (Пс. 8: 7-9).
Все усугубляется еще и тем, что библейский Бог трансцендентен по отношению к созданной Им природе, Он резко отделен от Своих творений. По мнению Тойнби в домонотеистический период природа была для человека не простым источником материальных благ, но самой Богиней - Матерью-Землей. Даже продукты цивилизации - окультуренные растения и животные - воспринимались человеком не как дары Деметры, но как сама Деметра - богиня, разрешившая человеку культивировать на своей поверхности полезные для него виды.
В древнегреческой религии все явления природы обожествлялись. Боги и духи были везде - в хлебе, вине, громе, деревьях и землетрясениях. Вся природа была насыщена ими. Это предохраняло ее от безжалостной эксплуатации со стороны человека, христианский монотеизм, по мнению Тойнби, разрушил благоговейный страх перед природой и открыл возможность для чисто утилитарного отношения к природе. Более того, подобное отношение к природе было перенято восточными странами, религии которых было основаны на ее почитании. В качестве примера Тойнби приводит Японию, страну, исповедующую синтоизм и буддизм, которая после революции Мэйдзи 1868 года пошла на поводу Запада (Тойнби А. Средство спасения?//Наука и религия, 1974, № 3, с. 50).
Экологичность религии, по мнению Тойнби, может служить особым критерием ее истинности. В своей статье он применяет этот критерий к христианству, и приговор его неутешителен - оценивая библейские тексты, наделяющие человека статусом хозяина природы, Тойнби приходит к выводу:
“Прочитанные в таком современном и пугающем смысле, эти библейские строки вызывают у читателя сомнения в истинности и ценности доктрины, содержащейся в библейском тексте” (Там же, с. 52).
В чем же Тойнби усмотрел выход? Историк пришел к выводу - в ответ на религиозную революцию монотеизма необходима религиозная контрреволюция пантеизма, которая поможет вернуть нам утраченную гармонию с природой. Мы должны понять, что по-прежнему всецело зависим от ее милостей, именно за ней, а не за человеком всегда остается последнее слово.
По мнению Тойнби экологические трудности, которые мы переживаем, свидетельствует о том, что нам стоит поклоняться природе как Божеству, наши проблемы говорят о том, что ордер на эксплуатацию природы, выданный нам Библией, является мнимым и ведет к гибели человечества, поэтому единственным выходом является путь назад - к язычеству. В числе более экологичных религий Тойнби упоминает древнегреческие языческие культы, буддизм, синтоизм и даосизм. Даже зороастризм по его мнению экологичнее чем христианство, поскольку в Авесте на его взгляд присутствует мотив любования природой, а не господства над нею (Там же, с. 54).
Почти одновременно с Тойнби свои экологические претензии к христианству высказал философ контркультуры Теодор Роззак. Эта тема присутствует, в частности, в его книге “Там, где кончается пустыня” (1973). Подобно Тойнби Роззак усмотрел источник экологического кризиса в христианском антропоцентризме – наделении человека статусом венца природы и ее господина. Этот тезис еще раньше Роззака развивал также философ и психолог Эрих Фромм в книге “Вы должны быть как боги” (1969). Спасительный выход Фромм подобно многим другим увидел в восточных религиях и, в частности, в дзен-буддизме.
Эрих Фромм надеялся также на создание синтетической “религии любви”, которая объединила бы весь духовный опыт человечества. Именно этот рецепт он изложил в своей последней книге – “Иметь или быть?” (1976), ставшей свого рода его духовным завещанием. Размышляя о значении докладов Римскому клубу, он поддержал именно духовный подход к решению глобальных проблем. Фромм, в частности, заметил: “Впервые в истории физическое выживание зависит от радикального изменения человеческого сердца” (Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990, с. 18).
Обозначая выход к состоянию гармонии с природой, Фромм противопоставил модус “бытия” модусу “обладания”. По мнению философа с некоторого времени для нас стало гораздо важнее “обладать”, чем “быть”. Сегодня мы уже не мыслим себя вне многих вещей и хотим иметь еще больше. Источник кризиса состоит в нашей жажде благ, в алчности, помноженную на склонность рассматривать природу лишь в качестве источника материальных ресурсов.
При этом Фромм вовсе не обвинил христианство в целом, более того в своей книге он перечисляет христианских мистиков и теологов, которые учили именно “быть”, а не “иметь”. Тем не менее, он полагал, что восточная культура дает больше оснований, чтобы заботиться о природе. Существующие здесь различия с западной техногенной цивилизацией Фромм проиллюстрировал одним примером, взятым из “Лекций по дзен-буддизму” японского философа Дайсэцу Судзуки, который предложил слушателям для сравнения два стихотворения. Первое принадлежит японскому поэту XVII века Басе:
“Внимательно вглядись!
Цветы “пастушьей сумки”
Увидишь под плетнем”.
Второе стихотворение написано значительно позже английским поэтом Теннисоном и тоже посвящено красоте цветка:
“Возросший средь руин цветок,
Тебя из трещин древних извлекаю,
Ты предо мною весь - вот корень, стебелек, здесь на моей ладони.
Ты мал, цветок, но если бы я понял,
Что есть твой корень, стебелек, и в чем вся суть твоя, цветок,
Тогда я Бога суть и человека суть познал бы”.
Поэт, похоже, даже не замечает того, каким диссонансом звучат его философские размышления над цветком, ставшим бессильной жертвой проявленного к нему интереса. Этот пример, по мнению Фромма, дает возможность почувствовать то, насколько далеко от природы оказалась цивилизация Запада, родившаяся в лоне иудее-христианской религиозной традиции.
Однако все упоминаемые выше философы все же не были пионерами в экологической критике христианства. Сомнительный приоритет здесь закрепился за историком Линном Уайтом, который в 1967 году опубликовал в журнале “Science” статью “Исторические корни нашего экологического кризиса” (White L. The Historical Roots of our Ecologic Сrisis//Science, 1967, vol. 155, № 3767, p. 1203-1207). В впоследствии статья Уайта много раз перепечатывалась, она попала в том числе в тематический сборник “Экология и религия в истории” (1974), сыгравший заметную роль в осознании религиозных аспектов экологического кризиса. Хотя аргументы Уайт во многом совпадают с тем, что утверждал позднее Арнольд Тойнби, я все же перескажу содержание его статьи.
По мнению Уайта христианство особенно в западном его варианте является наиболее чуждой природе религией. Подобно Тойнби Уайт обнаруживает в нашей религии два опасных теологических элемента. Первый состоит в том, что христианство - монотеистическая религия, в которой Бог трансцендентен по отношению сотворенной Им природе и не присутствует в ней реально.
В эпоху античности каждое дерево, каждый ручей, каждая гора имела своего духа-защитника. Эти духи - фавны, сирены, наяды - были доступны человеку и во многом похожи на него. Всякая попытка срубить дерево или перекрыть ручей наталкивались на незримое сопротивление духов. Прежде чем совершить акт разрушения природного объекта человек должен был задуматься относительно его последствий. Христианство по мнению Уайта осуществило тотальную десакрализацию природы и тем самым лишило человека священного страха перед ее разрушением:
“Разрушив языческий анимизм, христианство открыло психологическую возможность эксплуатировать природу в духе безразличия к самочувствию природных объектов… Духи, жившие в самих естественных объектах и ранее защищавшие природу от человека, теперь исчезли. Была утверждена действенная монополия над духовностью в нашем мире, а старые запреты на эксплуатацию природы были разрушены” (Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса//Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990, с. 197).
Другой дефект христианства с точки зрения Уайта заключается в наделении человека статусом господина природы и образа Божия. В этих двух моментах христианство радикально отличается от европейского язычества и восточных религий за исключением, возможно, зороастризма.
Уайт также полагал, что христианство виновато в экологическом кризисе не только прямо, но также опосредованно, в качестве религии, которая сделала возможным научный и технический прогресс. Именно наука в лице техники создала орудия, которые позволили человеку масштабно и безжалостно эксплуатировать природу. Подобно многим другим историкам и философам Уайт полагает, что европейская наука имеет глубокие корни в иудее-христианской религиозной традиции. По выражению Макса Вебера наука “расколодовала” природу, она способствовала тому, что человек стал рассматривать животные и растения в качестве объектов, лишенных души и созданных для удовлетворения его нужд. Подводя итог своим рассуждениям, Уайт приходит к выводу – “христианство несет на себе огромное бремя исторической вины” (Там же, с. 199).
Иные критики усматривают историческую вину нашей религии также в том, что в лоне христианской цивилизации возник капиталистический способ производства. При этом тяжесть вины возлагается прежде всего на протестантизм. Благодаря известности книги Макса Вебера “Протестантская этика и дух капитализма” (1905) именно в Реформации многие стали видеть духовный фактор, вызвавший к жизни рыночную экономику.
Именно в этой экономической формации, ориентированной на непрерывный рост производства и максимизацию прибыли, не без основания усматривают источник экологических проблем. Такого рода экологическая претензия была вполне ясно сформулирована Л.Монкриффом в статье “Культурный базис нашего экологического кризиса” (Moncriff L. The Cultural Basis of Our Environmental Crisis//Science, 1970, vol. 170, october, p. 508-512), которая также как и статья Линна Уайта была опубликована сначала в журнале “Science”, а затем перекочевала в сборник “Экология и религия в истории” (1974).
“Золотой миллиард”, живущий в экономически развитых странах, потребляющий непропорционально большую долю невозобновляемых ресурсов и активно загрязняющий внешнюю среду – вот кто несет в первую очередь ответственность за обострение экологических проблем. Около 13% населения планеты потребляет около 70% невозобновляемых ресурсов и выбрасывает примерно такую же долю загрязняющих веществ (Баженов Л.Б. Анализ антисциентистских тенденций в общественном сознании//Проблема ценностного статуса науки. СПб., 1999, с. 211).
Глобальные интересы человечества неизбежно сталкиваются с нежеланием преуспевающих стран отказаться от высоких стандартов потребления. Симптомом в этом смысле являются итоги Конференции ООН по окружающей среде, проходившей в Рио-де-Жанейро (1992), на которой усилиями Соединенных Штатов в угоду корпорациям было сорвано подписание конвенции, ограничивающей выбросы в атмосферу углекислого газа, усиливающего парниковый эффект (Коптюг В.А. Конференция ООН по окружающей среде и развитию (Рио-де-Жанейро, июнь 1992 г.). Информационный обзор. Новосибирск, 1992, с. 11). Киотский протокол, ограничивающий выброс парниковых газов, ратифицированный недавно парламентом России, до сих пор не подписан Соединенными Штатами, эта страна лишь пообещала миру заботиться о снижении выброса парниковых газов.
В заключение я хотел бы вновь вернуться к библейским текстам и обратить внимание на еще один часто встречающийся экологический аргумент против христианства. Его высказывает, в частности, австралийский философ Джон Пассмор. Основания для пренебрежительного отношения к природе он усмотрел в христианской эсхатологии. Вспомним обетование о “новом небе и новой земле” (Ис. 65:17), из Книги Пророка Исайи, а также пророчество из Апокалипсиса о близящемся суде над миром и опять же о отворении после вселенской катастрофы “нового неба и новой земли” (Отк. 21:1). Эта земля и это небо смертны, о чем ясно свидетельствует также Второе Послание апостола Петра: “небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят” (2 Пет. 3:10). Для христианина подлинным отечеством является Царство Божие, а земля остается лишь временным, преходящим пристанищем на пути в небо, и потому на первый взгляд апокалиптическая перспектива делает заботу о природе второстепенным занятием, порожденным лишь заботами текущего времени.
Прежде чем приступить к анализу экологических претензий к христианству я хотел бы также привести отечественный пример экологической критики нашей религии. Русский неоязычник Алексей Добровольский (Доброслав) явно не читал Арнольда Тойнби и Линна Уайта, тем не менее, в брошюре “Дерево-Целитель. Мысли, навеянные Доброславу Шаболинским лешим” (!) он по сути повторяет их аргументы. Вину за экологический кризис Доброслав усматривает в библейской концепции Бога, Который не присутствует в сотворенной Им природе, а также в идее господства человека над природой. В другом своем опусе он сообщает:
*“Начало безнравственного отношения к природе - в библейской установке о сотворении мира единственным, человекообразным и всемогущим Иеговой. Поскольку Природа есть, якобы, нечто вторичное, не имеющее самобытной ценности, то она бесправна как перед “богом”, так и перед человеком, сотворенным “по образу и подобию” владычествовать над всей землей” (Доброслав. Волхвы-вещуны-оборотни//Русская правда, № 6 (9)).
В евангельском сюжете о засушенной смоковнице Доброслав усматривает глобальную метафору, иллюстрирующую отношение христианства к природе (Доброслав. Светословие//Русская правда, № 1(1)). По его мнению симптоматично и то, что наша религия возникла в регионе богатом пустынями, где “даже море называлось Мертвым”. На его взгляд с победой христианства в Европе началась беспощадная борьба человека с природой, борьба “Духа Пустыни с Духом Леса” (Доброслав. Дерево-Целитель. Мысли, навеянные Доброславу Шаболинским лешим, с. 21).
Насколько состоятельны все перечисленные выше экологические претензии к христианству? Прежде чем разбираться с этим я перечислю их. Можно выделить, по меньшей мере шесть пунктов обвинения по отношению к нашей религии:
1. Установка христианства на неограниченное деторождение способствует перенаселенности планеты (Дж.Форрестер).
2. Христианская теология стала духовным истоком науки (Л.Уайт).
3. Трудовая этика протестантизма породила капитализм (Л.Монкрифф).
4. Бог Библии трансцендентен по отношению к созданной Им природе, и это создает предпосылки для ее эксплуатации человеком (А.Тойнби, Л.Уайт).
5. Христианство антропоцентрично, оно рассматривает природу лишь в качестве источника ресурсов для человека (А.Тойнби, Л.Уайт, Т.Роззак, Э.Фромм).
6. Христианство эсхатологично, оно рассматривает природный мир лишь в качестве места, где происходит подготовка человека к иной, неискаженной грехом жизни в мире, который будет сотворен Богом (Дж.Пассмор).
Но прежде чем разобраться с этими претензиями я хотел бы посомневаться в том, что первобытный анимизм и восточные культы действительно способны эффективно защитить природу от ее эксплуатации человеком.

ЭКОЛОГИЯ ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА

Американский писатель Генри Торо в экологической утопии “Уолден, или Жизнь в лесу”, прославляющей жизнь в единстве с природой, посоветовал американских фермерам обращаться с лесом с таким же благоговением, с каким древние римляне прореживали свои священные рощи. Именно в язычестве и первобытном анимизме участники “зеленого” движения обычно усматривают духовный потенциал для решения экологических проблем. Я проиллюстрирую этот рецепт одним конкретным примером.
В “Гуманитарном экологическом журнале” в 2001 году (т. 3, вып. 2) была помещена статья Д.Патерсона “Почитание природы: путь маори”, опубликованная в журнале “The Ecologist” (1999, vol. 29, № 1). В ней излагается философия природы племени маори, аборигенов Новой Зеландии. В основе философии природы маори лежит представление об особой жизненной силе, которую аборигены обозначают словом “маури”. Эта сила присутствует во всех существах, созданных богом Танемахутом, и она объединяет их в единую семью. При этом маури каждого существа зависит от маури другого, и если человек заботится о других существах, например, о земле или реках, ему будет сопутствовать удача, если же человек наносит ущерб другим существам, он может потерять силу и жизнь. Философия природы маори вовсе не запрещает охоты и собирательства, однако утверждает, что каждое вторжение в природу должно быть осмысленным и сопровождаться соответствующим очистительным ритуалом. Это касается не только убийства животного, но даже использования в пищу растений.
Примерно такова согласно Д.Паттерсону картина взаимоотношений маори с природой. Но что современный человек может почерпнуть из нее? Ведь наивная мифология племени маори безнадежно далека от наших представлений о природе? Автор статьи полагает – на примере философии маори нам необходимо осознать, что к природе нужно относиться с уважением, даже если мы не разделяем наивных мифологических воззрений маори. Все это правильно, проблема лишь в разрыве между экологической этикой маори и реальностью.
В том же номере “Гуманитарного экологического журнала” опубликована статья В.Н.Грищенко “Новые мифы о главном: первобытный человек и природа”, это комментарий к статье Д.Паттерсона, и я просто приведу несколько обширных цитат из нее:
“К сожалению, ни описанная Д.Паттерсоном (2001) философия единства с природой, ни “маури”, ни что-либо другое не помешали маори полностью истребить гигантских нелетающих птиц моа, которые населяли Новую Зеландию. По разным данным их было от 11 до 29 видов. Ко времени появления на островах первых европейцев уже практически ничего не осталось. Большинство видов вымерло между X и XVII вв. Лишь лесной моа протянул несколько дольше (Йовчев, 1982; Sedlag, 1983; Винокуров, 1992; Luther, 1995). Как показали раскопки стоянки маори XIV в. в устье р. Шаг на о-ве Южном, на протяжении нескольких десятилетий люди перебили всех крупнейших моа, а вместе с ними и легкодоступных тюленей и пингвинов. Позже пришлось охотиться уже на более мелкие виды моа, воробьиных птиц, поедать собак, рыбу, моллюсков. Потом маори просто покинули устье р. Шаг, поскольку пищи для них уже не осталось. Новозеландские ученые подсчитали, что для полного истребления моа даже при благоприятных для птиц обстоятельствах понадобилось бы не более 160 лет после появления на островах первых людей. Это был настоящий “блицкриг” человека против древней мегафауны (Гибель моа…, 2001)… Всего после заселения Новой Зеландии полинезийцами исчезло по меньшей мере 43 вида птиц, лишь 9 из них — после 1600 г. (Фишер и др., 1976). Та же участь постигла “живое ископаемое” — гаттерию, которая была истреблена на основных островах и сохранилась только на маленьких прибрежных островках (Фишер и др., 1976; Даревский, Орлов, 1988). “Помогли” делу проникшие в Новую Зеландию вместе с маори крысы и собаки (Sedlag, 1983). Так что Д.Паттерсон несколько преувеличивает, утверждая, что “у маори нет конфликта между природой и человеком”, “не может быть и речи о борьбе между человеком и природой” и так далее. Сейчас уже может и нет” (Грищенко В.Н. Новые мифы о главном: первобытный человек и природа//Гуманитарный экологический журнал, 2001, т. 3, вып. 2, с.57).
Аборигены Новой Зеландии вовсе не были досадным исключением в семье первобытных народов. На самом деле другие поступали ничуть не лучше. Далее автор приводит обширный список видов, ставших скорее всего жертвой человека еще на стадии первобытного общества.
Вероятно, именно первобытными охотниками были истреблены эпиорнисы на Мадагаскаре, бескрылая гагарка на значительной части ареала, нелетающая утка, жившая на Калифорнийском побережье, карликовый бегемот на Кипре, гавайские нелетающие гуси, фиджийский сухопутный крокодил, гигантский олень в Европе и стеллерова корова на всем ареале за пределами Командорских островов (Там же, с. 58).
На протяжении истории человека было несколько экологических кризисов. И есть основания говорить, что человек был здесь активной причиной, в частности несет ответственность за исчезновение древней мегафауны – крупных травоядных млекопитающих, таких как древние хоботные и шерстистые носороги. При этом следует иметь в виду, что они были эдификаторами – компонентами биоценоза определяющими ее структуру (Там же, с. 63). Разумеется, все это может быть предметом дискуссии, тем не менее, целый ряд фактов указывает на то, что человек сыграл в этих событиях существенную роль. В частности, ок5азалось, что вымирание ряда травоядных млекопитающих происходило без замещения другими видами путем эволюции или иммиграции, чего не случалось ранее до появления человека. Конечно, племена древних охотников были малочисленными и обладали лишь самым примитивным оружием. Однако, как справедливо замечает автор статьи, строители гигантских египетских пирамид тоже не имели совершенной техники. Поэтому не стоит недооценивать возможностей наших предков, тем более что истребление животных происходило в течение длительного времени. И то, что первобытные охотники были весьма близки к природе, вовсе не мешало им, например, практиковать крайне жестокие и нерациональные методы охоты:
“Почитайте, хотя бы, литературу о способах охоты — ловчие ямы, загоны, выжигание растительности и т.п. При этом нередко гибло намного больше животных, чем было нужно. Один из практиковавшихся способов охоты — загон стада к обрыву, с которого звери падали в пропасть. У подножия одной из скал у г.Солютре во Франции, видимо, длительное время использовавшейся для этой цели, нашли кости по меньшей мере 100 тыс. лошадей (Sedlag, 1983). На территории нынешних Турции, Сирии, Иордании примерно 10 тыс. лет назад кочевали огромные стада газелей, которые и служили основным источником пищи для местных племен. Они уже научились строить дома, но земледелием еще не занимались, добычи было в избытке. Для охоты на газелей в степи строили километровые загоны, V-образные стены которых сходились в ловушку. В таких ловушках уничтожались целые стада”.
Уничтожая крупных травоядных, которые играли существенную роль в биоценозах, человек косвенно влиял на растительность. Однако он влиял на нее также непосредственно, причем весьма разрушительным образом:
*“Разрушение человеком среды обитания также началось очень давно. И начали его первобытные охотники. Многие племена поджигали леса, чтобы облегчить себе охоту на стада животных, уходивших от огня. Постоянные пожары полностью видоизменили растительные сообщества на больших территориях. Так, африканские леса подверглись значительным изменениям еще в доисторические времена. Первобытный человек постоянно выжигал их для облегчения передвижения и охоты. То, что людей было мало, ничего не значит – в сухое время года огонь может распространяться на огромные территории. В результате сухолюбивые леса постепенно приняли тот облик, который они имеют сейчас, превратились в более или менее залесенные саванны, а равновесие сместилось в пользу солнцелюбивых и более устойчивых к огню растений. В Америке индейцы таким же образом значительно расщирили зону прерий. Их распространение нельзя объяснить только климатическим условиями (Дорст, 1968). Есть данные, что в эпоху палеолита, пожары опустошали огромные пространства на севере Германии и Бельгии. По мнению некоторых ученых, внезапное исчезновение хвойных пород и березы частично было вызвано человеком, который своими поджогами существенно нарушал природное равновесие на обширных территориях (Narr, 1956)… С возникновение производящего хозяйства все стало еще хуже. Склоны гор и холмов Средиземноморья были когда-то покрыты лесами, погибшими от пожаров еще в древности (основными виновниками их были пастухи). Аттика была совершенно обезлесена еще в V в. До н.э. Одной из причин гибели цивилизации майя послужило истощение земель в результате подсечно-огневой системы земледелия. Благодаря вырубке и выжиганию лесов, Мадагаскар еще до прихода европейцев относился к наиболее опустошенным человеком районам (Дорст, 1968)… Сахара — крупнейшая из пустынь земного шара — была когда-то и одной из колыбелей цивилизации. Здесь простирались саванны с богатейшей фауной. Здесь процветали племена первобытных охотников. В самом сердце пустыни нашли многочисленные наскальные рисунки, оставшиеся от древних культур… Еще на рубеже нашей эры не было сплошной пустыни “от моря до моря”, существовали лишь разрозненные очаги (Шаров, 1999). Не одни лишь экологи, но и историки высказывают мнение, что огромнейшая пустыня возникла не только благодаря изменениям климата, но и при деятельном участии древних скотоводов (Чайлд, 1956)” (Там же, с. 65).
Некоторые обычаи “примитивных” народов вообще способны поразить своей нерациональностью и неэкологичностью. Примером может быть страсть обитателей Новой Гвинеи к украшению головных уборов перьями райских птиц, в результате чего их популяции подвергаются истреблению. Уместно вспомнить здесь также ситуацию со скотом у масаев в Африке – у них социальный престиж определяется размером стада, в результате чего масаи стараются всеми силами увеличить размер стада невзирая на истощение пастбищ. Аналогичные “ценности” существуют у племен динко и нуэр на юге Судана, они тоже разводят огромные стада домашнего стада, хотя сами питаются главным образом молоком, растениями и охотой, а домашних животных используют при совершении религиозных обрядов (Там же, с. 59).
Первобытный человек наделял душой и рассматривал на равных с собой самых различных существ, но это на самом деле еще не гарантировало этичного отношения к ним. “Примитивные” народы активно конкурировали друг с другом, попросту занимались взаимоуничтожением, и если уж они не щадили себе подобных, какие есть основания полагать, что их отношения с природой были безупречными? По мнению Льва Гумилева равновесие первобытного человека с природой было связано еще и с том, что племена постоянно воевали, благодаря чему численность людей поддерживалось на приемлемом для природы уровне.
Убив волка или медведя, первобытный человек вполне мог бояться мести убитых животных или их родичей, но голод все же заставлял его охотиться. Ограничивать убийство животных без особой нужды первобытного человека заставлял страх, очистительные обряды - симптом этого страха и одновременно манипуляция им. Человек уже в те далекие времена научился манипулировать предписаниями этики, действуя по принципу: “если нельзя, но очень хочется, то можно”. Совершая убийство, человек старался быть “корректным”, прибегая к наивным хитростям. Например, кеты, охотясь на медведя, громко убеждали его не сердиться, навязчиво приглашали жертву в гости, а затем… убивали его. Иногда убитых животных просто обманывали, делая вид, что убийство совершено случайно. Даже тотемизм далеко не всегда спасал животных от истребления, поскольку существовали также ритуалы их убийства и причащения кровью тотемических животных (Там же, с. 61).
Проблема состояла не только в постоянном нарушении неких экологических норм, но и в том, что человек имел смутные знания о биологии. Даже относительно причин зачатия долгое время существовали фантастические представления, не говоря уже о законах взаимодействия видов в биоценозе. Среди “примитивных” народов были в том числе распространены верования в то, что убитое животное на самом деле воскресает, если сохранить определенные части его тела. Например, согласно поверьям кетов убитый медведь может воскреснуть, если завернуть кости в бересту (Там же, с. 62).
“Человек древности был слаб, и жизнь вынуждала его быть жестоким. В этом он мало отличался от своих “собратьев по ремеслу” - четвероногих и пернатых хищников. Разве что был более хитроумным и изощренным. А всевозможные охотничьи ритуалы и магические обряды проводились еще со времен палеолита, о чем свидетельствуют многочисленные наскальные рисунки. Вполне возможно, что уже тогда во время этих ритуалов люди просили извинения у будущих жертв. Ну и что, обезумевшим животным, удиравшим из огненной западни, от этого было легче? А зверям, медленно агонизирующим на кольях в ловчей яме? Или может быть такие обряды и чувство единства с природой помогли уцелеть последним мамонтам или моа?” (Там же, с. 60).
Дикарь вовсе не был ни ангелом, ни демоном, он был просто человеком, обладающий и силой, и слабостями. Разумеется, он почитал природу, среди которой жил, однако экологичность его поведения в значительной мере была результатом страха. В.Н.Грищенко ссылается в связи с этим на высказывание одного автора, который заметил, что “примитивные” народы Сибири, заполучив в свои руки современную технику, нередко начинают так жестоко и нерационально уничтожать природу, как просто не смеет делать западный человек. И дело здесь именно в том, что их нормы поведения по отношению к природе формировал страх перед ней (Грищенко В.Н. Есть ли альтернатива?//Гуманитарный экологический журнал. 2002, т. 4, вып. 1, с. 39).
Нарисованная выше панорама экологических грехов первобытного человека, вероятно, не точна в деталях, однако она вполне правдоподобна, похоже, представление об экологичности поведения первобытного человека - это еще один романтичный миф, культивируемый “зеленым” движением. Всю сложную гамму отношений первобытного человека и природы невозможно свети к одной простой формуле, имело место в том числе вполне искреннее благоговение перед природой, ощущение ее священности, но при этом нет никакого смысла идеализировать поведение первобытного человека. Мифология оказалась неспособной защитить природу от его разрушительной активности человека. И правильнее было бы все же видеть тот факт, что экологические проблемы начались не с возникновением христианства, а с момента появления его на земле.

ЯЗЫЧЕСТВО И ВОСТОЧНЫЕ РЕЛИГИИ: ОТНОШЕНИЕ К ПРИРОДЕ

Давление на природу всегда усиливалось при возникновении цивилизаций. Несмотря на то, что этому процессу сопутствовало появление развитых религиозных систем, их влияние как сдерживающего фактора разрушительной деятельности человека также было весьма ограниченным.
Уже в период античности серьезный ущерб был нанесен лесам, произрастающих вдоль побережья Средиземного моря - лес использовался для строительства кораблей и городов. При этом часто не происходило их восстановления, примером могут служить горы Ливана, покрытые когда-то знаменитым ливанским кедром. Итогом активности всех языческих цивилизаций Средиземноморья были распашка земель, уничтожение животных, изменение природных ландшафтов. Уже тогда попытки вмешательства в природу нередко приводили к неожиданным последствиям. Их описывают в том числе античные историки, они, в частности, сообщают, что в Фессалии осушение одного озер привело к резкому изменению климата, и это создало проблемы при выращивании маслин (Киселев Н.Н. Алармистское направление в буржуазных природоохранных концепциях//Критика буржуазных концепций науки. М., 1986, с. 85).
Увы, экологический фактор неумолимо вмешивался в судьбу империй еще в античное время. Существует мнение, что в упадке некоторых древних цивилизаций была также экологическая составляющая. В частности, Лев Гумилев полагал, что закат Древнего Вавилона был вызван в том числе непродуманной ирригацией и засолением почв.
Разрушительное влияние на природу демонстрировали также цивилизации, основанные на восточных религиях. Иллюстрацией может служить история Китая. Китайский даосизм - созерцательная духовная практика, следование Дао не требует целенаправленной активности по отношению к природе, хотя и не исключает активности как таковой. Даосский принцип “ву вэй” можно оценивать как пожелание невмешательства в природу, достижения гармонии с ней через безмятежность, непривязанность и отказ от желаний. Однако духовная культура Китая вовсе не ограничивалась даосизмом. Мистика природы и асоциальность даосских аскетов дополнялись социальной активностью конфуцианства. Нельзя сказать того, что конфуцианство поощряло жестокое отношение к природе, просто данной ипостаси китайской культуры соответствовало управление обществом и вмешательство в природу, а это неизбежно вело к нарушениям в ней.
В культуре Китая присутствовали фигуры не только даосских аскетов, но также героев-цивилизаторов. Этой ипостаси китайской культуры соответствовала интенсивная деятельность по преобразованию природы - строительству городов, прокладке каналов, истреблению животных. Наряду с любовным возделыванием садов и эстетическим наслаждением природой имели место также вырубленные леса, загрязненные потоки и перенаселенные города (Yi-Fu Than. Discrepancies between Environmental Attitudes and Behaviour: Examples from Europe and China//Ecology and Religion in History. Ed. by D. and E.Spring, N.-Y., p. 105-110). Особым спросом в Китае пользовалась древесина, которая применялась в качестве дров, а также для производства древесного угля в металлургии и при строительстве домов. В результате были сведены леса на больших территориях, что в свою очередь привело к эрозии почв (Барбур И. Этика в век технологии. М., 1998, с. 93).
Примерно то же самое творилось и в Индии. Индуизм и буддизм нередко оцениваются как более экологичные религии, чем христианство. В них в самом деле отсутствует мотив господства над природой, а кроме того - это созерцательные религии, ориентирующие человека на уход из мира, на освобождение от колеса сансары – бесконечной череды перевоплощений на земле. Но все это было конкретной целью небольшого числа аскетов, живущих за счет подаяния. Остальным приходилось активно трудиться, строить впечатляющие храмы и города, распахивать землю, создавать систему ирригации, заниматься разведением скота, то есть разрушать природу.
Можно также сослаться на факты неэкологичного поведения стран, исповедующих восточные религии в совсем недавнем прошлом. Примером может служить благополучная и процветающая Япония. Уже к середине 60-х годов она превзошла все промышленно развитые страны по уровню загрязнения. Общественность страны все же спохватилась, в результате в 1970 году было принято жесткое природоохранное законодательство. К сожалению, оно действовало главным образом на снижение уровня загрязнения, создающего угрозу здоровью человека в городах, многие другие аспекты разрушительной деятельности оказались вне эффективного контроля. Кроме того, из зоны социальной ответственности выпала разрушительная активность за пределами Японских островов - на совести Японии остается интенсивная закупка древесины в бассейне Амазонки, а также варварский китобойный и рыбный промысел, истребление калана и морского котика. К этому стоит добавить и то, что Япония упорно противилась принятию некоторых международных законодательных актов, связанных с охраной окружающей среды (Барбур И. Этика в век технологии. М., 1998, с. 94).
Проблема экологичности восточных религий стала темой особой дискуссии в журнале “Беркут”, издаваемом на Украине. Дискуссия была инициирована В.Е.Борейко, который опубликовал в журнале статью “Охрана птиц с позиций восточных религий” (Беркут, 1999, т. 8. вып. 2, с. 217-219.). По мнению В.Е.Борейко экологическая этика Арне Нейса и Олдо Леопольда, а также этика благоговения перед жизнью Альберта Швейцера во многом почерпнута именно из восточных религий – буддизма, индуизма и джайнизма. В самом деле, в этих религиях мы можем найти весьма экологичные принципы. Это, в частности, принцип ахимсы – ненанесения зла любому живому существу. Особенно гротескно эта заповедь выполняется джайнистами, которые прежде чем выпить воду процеживают ее через марлю, чтобы случайно не поглотить кого-нибудь. Стоит также упомянуть принцип метты буддистов, обязывающий относиться с добротой ко всем живым существам. Аналогичный принцип – “сарва-бхута-хита” – существует в индуизме. К этому можно добавить и то, что согласно буддизму и индуизму Будда и Брахма воплощались в животных, Будда, например, в одном из воплощений был лебедем, а потому отношение к таким животным оказывалось особым. Если же обратиться непосредственно к теме охраны птиц, то экологичность индуизма проявляется в системе священных рощ, где находят последнее пристанище многие виды.
Основным оппонентом В.Е.Борейко стал опять же В.Н.Грищенко, опубликовавший в журнале “Беркут” статью “Восточные религии и охрана животного мира” (2002, т. 11, вып. 1.), а несколько ранее статью “Охрана животных: от науки к утопии?” в “Гуманитарном экологическом журнале” (2000, т. 2, вып 2). Я опять же приведу несколько выдержек из его статей:
“Поклонение природе, свойственное всем народам в древности, у японцев укоренилось и обрело дальнейшее развитие благодаря национальной религии синто, обожествлявшей разные природные явления – горы, скалы, водопады, деревья, реки… Этому же способствовал буддизм, получивший распространение в Японии с VI в. н.э. и утверждающий, что все в мире – образы Будды, все требует глубокого почитания. Для японцев природа осталась воплощением универсальных законов Вселенной, в которой человек отнюдь не главенствующая частица. Единение с Природой помогает людям обретать более глубокое понимание вещей и самих себя, дает, кроме того, истинное отдохновение и светлую радость… Природа была частью жизни людей. И отклик на ее состояния входил в этикет общения. По сей день в Японии общепринятой вежливостью считается начинать письмо сезонным абзацем, то есть сказать несколько слов о погоде и природе. Японцы полагают, что тому, кто не воспринимает красоту природы, особенно луны и дождя, нельзя доверять ни в чем, поскольку у него “сердце из камня”. Ну и так далее… Все это в принципе правильно. Но…
Все это ничуть не помешало японцам активно заниматься истреблением животных. Когда к началу ХХ в. благодаря очередной моде на украшения из перьев сильно возрос спрос на них, началось массовое избиение птиц. “Японцы стяжали себе известность в этой области, – писал Ж.Дорст (1968, с. 77), – беспощадно истребляя птиц в истинно промышленных масштабах и охотясь на них не только в своей стране и на близлежащих островах, но и на значительно более удаленных территориях. Они организовывали экспедиции по сбору перьев на всех островах Тихого океана, уничтожая бесчисленное количество птиц…
Благодаря злополучной моде на перья ряд видов птиц Юго-Восточной Азии и Тихого океана оказались на грани исчезновения. Белоспинный альбатрос (Diomedea albatrus) еще в XIX в. был многочисленной птицей. Только на о. Торисима гнездилось около 100 тыс. особей (Винокуров, 1992). После заселения острова в 1887 г. японские собиратели перьев всего лишь за 17 лет уничтожили около 500 тыс. альбатросов…Другая жертва – желтоклювая цапля (Egretta eulophotes), обитатель Кореи и Китая. Сейчас ее численность, вероятно, не превышает нескольких тысяч особей (Винокуров, 1992). Охота шла за красивыми белыми перьями. И все это при том, то белый цвет в Японии считается императорским. Чисто-белые животные неизменно преподносятся императорам и используются в синтоистских ритуалах. Император ездит только на белом коне (Thiede, 1982). Традиции и религиозные ритуалы – это одно, а звенящие денежки в кармане – совсем другое…
Такая же участь постигла дальневосточного аиста (Ciconia boyciana). В средние века он был обычен в Японии, его любили и охраняли. Он даже гнездился в Токио на буддийских храмах. Однако во второй половине XIX в. численность дальневосточного аиста стала быстро сокращаться, в основном из-за нелегальной охоты. Последнее успешное гнездование в Японии отмечено в 1959 г. Исчез он и в Корее, хотя также был любимой птицей, считался вестником удачи (Yamashina, 1962; Фишер и др., 1976; Hancock et al., 1992)…
Японский журавль (Grus japonensis) считался в Стране восходящего солнца священной птицей (почитание его было заимствовано вместе с буддизмом из Китая). Да и вообще в культуре и обычаях стран Юго-Восточной Азии журавли играют не меньшую роль, чем белый аист (Ciconia ciconia) в Европе (Грищенко, 2001а). И что в результате? До падения Токугавской династии в 1867 г. японского журавля строго охраняли (прошу обратить внимание – охраняла власть, а не традиции), однако после этого птицы были практически полностью истреблены охотниками (Фишер и др., 1976). К началу ХХ в. на острове Хоккайдо после длительного интенсивного отстрела осталось всего 20–30 особей (Винокуров, 1992).
Может ли быть примером для подражания страна, поголовно истребившая почти всех своих священных птиц? Все-таки прагматичная, рациональная и давно отошедшая от “дедовских” традиций Западная Европа сохранила белых аистов. Численность их в XX в. сокращалась отнюдь не из-за охоты в местах гнездования. А в Стране восходящего солнца культурные традиции сильны до сих пор. Воистину, загадочна страна Япония. Ее тоже “аршином общим не измерить”” (Грищенко В.Н. Восточные религии и охрана животного мира//Беркут, 2002, т. 11, вып.1, с. 125).
Не менее остро стоит проблема с охраной птиц и других животных в Индии, исповедующей весьма экологичную религию – индуизм. Если говорить о птицах, то священные рощи и принцип ахимсы не предотвратили вымирания ряда видов, это розовоголовая утка, фазаний перепел, на грани вымирания находится еще ряд видов птиц, причина такого положения дел – истребление и разрушение мест обитания:
“В отношении охраны птиц ситуация в Индии ничуть не лучше, чем в других странах. Может, в чем-то даже хуже, поскольку численность населения огромна, а денег на охрану природы, как всегда, не хватает. Можно сколько угодно благоговеть перед дикими животными. Но людей нужно чем-то кормить, одевать, обогревать, а это неминуемо ведет к дальнейшему преобразованию природы и сокращению площади нетронутых уголков. Конфликты между людьми и охраняемыми животными случаются на каждом шагу. Одна из главынх проблем индийских копытных сейчас – конкуренция с домашним скотом. Его разрешают выпасать даже в национальных парках. Пусть диких животных и пальцем никто не трогает, им просто негде жить” (Грищенко В.Н. Восточные религии и охрана мира//Беркут, 2002, т. 11, вып. 1, с. 125).
“В Индии и ряде соседних стран есть немало священных рощ и других природных объектов, где многие животные и растения находят свои последние убежища. Многие, но не все. Уже практически исчез азиатский гепард, азиатский лев остался только в одном месте — в национальном парке “Гирский лес”…В странах с преимущественно индуистским и буддистским населением только среди млекопитающих под угрозой исчезновения оказались малайский медведь, индийская кошка, китайский, бенгальский и индокитайский тигры, олени барасинга, хангул, шоу, лира, таиландский, индокитайский, два подвида пятнистого оленя, мунтжак Феа, быки гаур и купрей, дикий як, индийский кулан и многие другие виды и подвиды. Главные причины их катастрофического положения — истребление человеком и разрушение мест обитания (Фишер и др., 1976; Соколов, 1986). Остается констатировать вслед за Б.Гржимеком: “Для диких животных места нет”” (Грищенко В.Н. Охрана природы и религия: от науки к утопии?//Гуманитарный экологический журнал. 2000, т. 2, вып.2, с. 12).
Далеки от благополучия дела также в Тибете. Здесь есть священные территории, но за их пределами животные вовсе не находятся в безопасности. Это касается даже священных животных, например, кианги – тибетского подвида кулана, тибетские пастухи уничтожают их как конкурентов домашнего скота. Их мясо не употребляется в пищу, в результате приходится разводить больше домашнего скота и еще больше вытеснять это животное с пастбищ (Там же, с. 12).
Особого внимания заслуживает китайская и тибетская медицина, тесно связанная с местными религиозными традициями. Использование частей тела животных для приготовления различных снадобий приносит колоссальный урон многим видам. Именно из-за этого в Китае и соседних странах были практически истреблены многие подвиды благородного и пятнистого оленей. Высокий спрос на рога носорогов был одной из существенных причин почти полного истребления их по всему ареалу. Использование препаратов из мускуса кабарги также приводит к ее истреблению, а кроме того, в тибетской медицине широко используются снадобья из змей, черепах, ящериц, насекомых.
Выше уже отмечалось, что одна из экологических претензий в адрес христианство состоит в том, что оно освящает деторождение и этим обостряет демографические проблемы. Замечу в связи с этим то, что в Ветхом Завете дважды присутствует повеление “плодитесь и размножайтесь” – при сотворении человека и после Потопа (Быт. 1: 28; 9: 7). К этому можно добавить еще и то, что Католическая Церковь до сих пор запрещает использование противозачаточных средств. Тем не менее, в Европе и Америке уже давно осуществляется планирование семьи, в том числе и католиками, проблема перенаселения актуальна скорее для стран Третьего мира в секторе восточных религий – в Индии, Китае и Юго-Восточной Азии.
На сравнительно небольшой территории от Индии до Китая и Японии проживает почти половина жителей земного шара, и численность населения здесь продолжает расти. Связано это в том числе с религиозными традициями, освящавшими большие семьи. Например, в Китае долгое время существовал культ предков, и каждая семья имела небольшой алтарь, на котором им приносили в жертву разнообразные блага. Дети содержали своих родителей не только в старости, но также в загробной жизни, и это оказывалось ощутимым стимулом для деторождения. Инерция подобных представлений была такова, что даже в коммунистическом Китае отчаянные попытки властей ограничить рождаемость долгое время не имели большого успеха.
Продолжающийся рост населения Индии и стран Юго-Восточной Азии также во многом связан с религиозными традициями, а то обстоятельство, что в индуизме и буддизме присутствуют экологические заповеди, перечеркивается демографическим взрывом. В.Н.Грищенко по этому поводу замечает:
“В столь любимой экотеологами Юго-Восточной Азии религия лишь смягчила удар человека по природе, но не предотвратила его. Причем ситуация с редкими видами точно такая же, как и в других частях земного шара. В чем-то даже хуже, поскольку численность населения огромна, а денег на охрану природы нет… Европейцы часто восторгаются буренкой, спокойно лежащей посреди оживленной автострады в Индии. Но дикой природе-то от этого не легче. Стремительно растущее население (уже перевалившее за миллиард) надо чем-то кормить. То, что значительная часть его придерживается вегетарианства и соблюдает другие религиозные табу в питании, только усугубляет ситуацию, поскольку уменьшается разнообразие возможных источников пищи. Приходится все время увеличивать площадь возделываемых земель, все больше вбухивать в почву удобрений и пестицидов. В итоге площадь более или менее нетронутых участков природы все уменьшается, загрязнение почвы, водоемов, атмосферы все увеличивается. Правоверные индуисты по-прежнему считают священный Ганг чистым, хотя он давно уже является одной из наиболее грязных рек в мире” (Грищенко В.Н. Охрана природы и религия: от науки к утопии?//Гуманитарный экологический журнал. 2000, т. 2, вып. 2, с. 11).
Сегодня нам, разумеется, нужна развитая экологичекая этика и соответствующие заповеди, но без мер по ограничению численности населения в странах Третьего мира все окажется тщетным. Само существование многомиллиардного человечества вместе с его огромными потребностями и техникой, созданной для их удовлетворения, неизбежно рождает экологический кризис.

НАУКА, ТЕХНОЛОГИИ И РЫНОК

Существует мнение, что наука, техника и рыночная экономика – это изобретения западного, христианского мира. Конечно, и в иных цивилизациях, скажем, в Египте, Китае и на исламском Востоке были достигнуты в прошлом значительные успехи, тем не менее, христианская Европа обогнала все иные цивилизации. Причину такого успеха нередко усматривают в духовном факторе, в самой специфике христианской теологии. Христианские предпосылки научного мышления можно свести в несколько пунктов:
1. Бог является разумным существом, и Он наделил природу законами.
2. Человек является образом и подобием Бога, поэтому он способен постигнуть эти законы при помощи разума.
3. Бог не присутствует непосредственно в природе, а потому нет святотатства в экспериментировании с ее объектами.
4. Так как мир есть божественное творение, и он вполне достоин исследования.
5. Ничто не влияет на выбор Бога при творении, Его выбор нельзя заранее вычислить, а это означает, что выяснить волю Бога необходимо не путем абстрактных размышлений, а при помощи наблюдения и эксперимента.
6. Мир сотворен Богом и в этом смысле является “искусственным”, а потому нет оснований подобно древним грекам жестко делить окружающее на естественное и искусственное. Человек может свободно экспериментировать с природой при помощи техники, и это не вносит нарушения в законы функционирования природы.
К этому стоит добавить, что трудовая этика протестантизма, освятившая мирскую активность человека, не только способствовала развитию научного и технического мышления, но также становлению свободного предпринимательства. Именно протестантские страны обогнали остальной христианский мир в построении рыночной экономики и в научных исследованиях.
В связи особой ролью протестантизма экологические претензии предъявляются также в межконфессиональных спорах. Пример - материалы конференции “Христианство и экология”, проведенной православными коллегами в 1996 году. Уже в статье-предисловии Татьяна Горичева связывает экологический кризис с “акосмической идеологией протестантизма”, а в статье “Святые животные” утверждает, что протестанты сегодня так активно разрабатывают экотеологию именно потому, что “их традиция наиболее “оголена”, механистична и редукционистична”. В русской христианской традиции она усматривает альтернативу потребительскому обществу Запада, “в значительной степени ставшей потребительской в силу своих протестантских корней” (Горичева Т. Святые животные//Христианство и экология. СПб., 1997//http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC2.html).
Но означает ли это, что протестантская традиция в принципе не экологична, почему ее нужно обязательно считать механистичной и опасной для окружающей природы? Непосредственно из протестантской догматики все это прямо не следует. Вообще основная цель протестантов, как и других христиан - это спасение души, а не освоение мира. И все же в силу конкретного исторического контекста, в пределах которого родился протестантизм, именно эта конфессия освятила мирскую активность. Ученые-протестанты, например, Ньютон и Бойль, приняли активное участие в создании научной картины мира Нового времени, в силу исторических причин она действительно значительной мере оказалась механистичной, хотя не стоит забывать, что в строительстве механистической картины мира приняли участие также ученые-католики, например, Галилей и Декарт.
Можно усмотреть определенную историческую вину протестантизма в том, что он некоторыми своими особенностями способствовал экономическому и научному прогрессу, и тем самым задал вектор, направленный к экологическому кризису. Конечно, в православном Востоке, не пережившем в полной мере ни Возрождение, ни Реформацию, ни Просвещение, можно усмотреть очаг экологического спокойствия. Но на самом деле существует бесчисленное количество критериев оценки и при их помощи всегда можно предъявить те или иные претензии к той или иной цивилизации. В связи с этим думается, что сонное царство средневековой Руси тоже не была идеальной и беспроблемной цивилизацией. Вообще непонятно, что лучше – полный социальный застой или попытки движения, которые способны оказаться неконтролируемыми и опасными. Создание науки кажется чудом западной цивилизацией, но это чудо имело такие издержки, которые сегодня даже на Западе вызывают неприязнь к науке и технике.
Негативные оценки техники менее всего характерны для протестантов, чаще всего в этом смысле высказываются католики и особенно православные. При этом для обоснования технофобии используются в том числе некоторые библейские тексты, ссылаются, например, на то, что именно сын Каина Енох построил первый город, а его потомок Тувалкаин стал кузнецом орудий из меди и железа (Быт. 4:17, 22). Однако прямых враждебных оценок технической цивилизации в Библии нет, подобную установку приходится обосновывать. Я приведу лишь два конкретных примера. Первый - это статья профессора Московской Духовной Академии Николая Гаврюшина “Христианство и экология”, опубликованная в журнале “Вопросы философии” (1995, № 3, с. 53-59) и размещенная на некоторых православных сайтах.
Экологический потенциал христианства Гаврюшин обнаруживает в натурфилософских текстах Отцов Церкви, которые видели в природе икону Бога, зримое свидетельство о Нем, данное человеку. Такое отношение, очевидно, требовало отказа от ее активного использования или по меньшей мере очень бережного обращения с природой. На взгляд автора природоборчество и иконоборчество “идут рука об руку, выражают как бы некую общую установку сознания, деструктивную в самых своих истоках”.
Как это ни странно, союзника в деле сохранения природы Гаврюшин усматривает в пантеизме, он ссылается, в частности, на некоторые притчи даосской литературы. Одной из установок даосизма, как известно, является принцип “ву вэй”, принцип неделания, навмешательства в ход природных событий. В связи с этим Гаврюшин приводит некоторые сюжеты литературы даосистов. Например, историю про одного “мудреца”, который пытаясь помочь природе, тянул ростки, тем самым “помогая” им расти. Пытаясь обосновать установку невмешательства в природную среду, Гаврюшин сочувственно излагает воззрения русского историка науки и философа XX века Т.И.Райнова, который высказался в том числе и так:
“Техника есть школа безбожия. Техника спрашивает: что можно сделать из данного материала, с какого конца к нему подойти, чтобы его можно было употребить для какой-то цели? Призывая имя Бога, в технике нельзя сделать ничего. В этом смысле техника, можно сказать, самая непочтительная сфера человеческой деятельности. Она стремится разрушить естественные тела природы и придать им желательную форму, делая из них такое употребление, которое подсказывается чисто человеческими, практическими задачами и целями. Никакого пиетета к действительности, полное распоряжение этой действительностью” (цит. по Гаврюшин Н.К. Христианство и экология//Вопросы философии, 1995, № 3, с. 57).
Может быть, в каких-то смыслах это и верно, но если последовательно применить данное высказывание к жизни, придется отказаться от всех орудий труда и остаться на лоне природы в голом виде, поскольку и швейная игла, и кремневый нож, и шалаш – это уже результат нарушения естественных тел природы. Можно согласиться с тем, что люди, вооружившиеся техникой и соблазненные ее возможностями, начинают бесцеремонно вести себя по отношению к царству природы, вообще забывают об ее самочувствии, но без всякой техники человек мог жить только в Едемском саду. Совсем нетрудно проклясть технику, гораздо труднее создать теологию и этику использования техники, трезво оценивающую ее место в жизни человека на планете.
Несколько иначе, но тоже вполне враждебно оценивает феномен техники православный философ Татьяна Горичева. В уже упоминаемой статье “Святые животные” из сборника “Христианство и экология” (СПб., 1997) она высказывается так:
“Стремление человека к совершенству привело к созданию технической цивилизации. Техника - это попытка победить пространство, время, саму смерть. Homo faber, подобно Фаусту, заключившему союз с чертом, работает бок о бок со смертью, от пирамид до операционных залов в современных госпиталях - все свидетельствует об их сговоре. Есть и еще один момент, связывающий технику со смертью. Уже на примере животных можно видеть, что самые “технические” части них образованы из неживого материала: клюв у птицы, когти у кошки. Эти “орудия производства” обладают необходимой нечувствительностью. Отсутствие жизни приводит к возникновению мертвой материи. Мир техники - мир мертвого. Окаменелые, застывшие, неизменные орудия обеспечивают нам определенную безопасность. Не игра и красота, а рационализм, функционализм и абстракция - вот законы этой болезни, техники. Это мир “подзаконного”, далекий от благодати. Бог есть любовь, поэтому Божьи уверенность и защита конкретны, уникальны, подвижны. Техника же - кристаллизованно-одностороннее орудие человеческой озабоченности, техника далека от любви, она часто служит страху и комфорту…Век технологии объективировал последние островки спонтанности, интуиции, инстинкта. Компьютер вытеснил воображение. Искусственное подменило собой естественное” (Горичева Т. Святые животные//Христианство и экология, СПб., 1997//http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC8.html).
Это изящное построение, демонизирующее технику, в значительной мере состоит из передержек. Совершенно непонятно почему рационализм, функциональность и абстракцию нужно приравнивать к какой-то болезни? Когда они вытесняют все остальные проявления жизни, это, конечно, прискорбно, но без абстракций и интеллекта, человек становится животным, и никакая игра и эстетика его уже не спасают. Создавая свой текст, Татьяна Горичева уже пользуется абстракциями, без них язык и существование социума в принципе невозможны. И почему она совсем отказывает технике в красоте? Это раньше технические устройства казались рычащими, неподъемными, источающими грязь существами, но с тех пор механики и дизайнеры немало потрудились, и сегодня многие технические вещи выглядят вполне изящно и дружелюбно. Что же касается союза с чертом, а также какого-то сговора со смертью, в результате которого не только воздвигаются пирамиды, но и хирурги делают свои операции, это утверждение вообще способно вызвать, мягко говоря, недоумение. И то, что техника, также как и некоторые части тела человека и животных образованы из неживой материи, еще не повод видеть в ней лишь страшную и злую реальность. Вообще неприязнь к материи, наделение ее демоническими чертами плохо укладывается в христианство. Хотя мир техники - мир мертвого, не сравнимый по значимости с жизнью, но это еще не основание для пренебрежительно-враждебного отношения к ней, живое вообще существует лишь в контексте лишенной жизни и сознания материи. Если же отношение к технике все же настолько враждебно, пусть автор отказывается от ее услуг, а не ограничивается лишь составлением тирад, осуждающих технику как таковую.
Техника создает множество проблем, и компьютер, конечно, не только облегчает работу с информацией, но при определенном использовании оказывается разрушительным для психики. Вообще техника, создавая возможности для сверхпотребления, становится источником разнообразных соблазнов для человека, но в то же время она является неизбежным элементом жизни в этом мире, и основная проблема спрятана не в ней, а в самом человеке.
Обычно христиане все же согласны с тем, что дело не в науке или технике самих по себе, дело в их неэкологичном использовании. Многие наши потребности имеют избыточный характер и малозначимы по сравнению с теми экологическими нарушениями, которыми они вызывают. Но едва ли отказ от техники может быть решением экологической проблемы. Путь назад невозможен, также как радикальное ограничение прогресса и попытки положить ему некие “пределы роста”. Официальная позиция Русской Православной Церкви состоит не в пожелании прекращения прогресса, а в таком развитии, который был бы совместим с благополучием природы.
В том же сборнике статей “Христианство и экология” И.Кучеров отмечает, что наша деятельность должна быть борьбой за экологические ценности, а не против постидустриальной цивилизации (Кучеров И. Охрана природы как часть христианского вероучения//Христианство и экология. СПб., 1997// http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC11.html). Виноваты опять же не наука и техника как таковые, а состояние самого человека. Разумеется, само по себе существование человечества, его потребностей и техники, созданной для их удовлетворения, неизбежно проявляется в разрушении природы. Мы не можем вообще никак не влиять на окружающий мир. В этом смысле конфликты неизбежны, и задача состоит в том, чтобы научиться разумно их решать. В связи с этим вполне взвешенной кажется точка зрения, высказанная митрополитом Смоленским и Калининградским Кириллом:
“Невозможно исцелить мир через возврат в каменный век, такой возврат по сути своей ложен, ибо предполагает “бег от самого себя”, противоестественный отказ от истории. По всей вероятности, он просто невозможен, ибо человеку не дано повернуть историю вспять. Бессмысленно отрицать науку, технику и всю современную цивилизацию. Их нужно не отрицать, а духовно овладеть ими, подчинить их духу. Для этого требуется новое этическое обоснование общественного развития, дабы природные ресурсы и достижения человеческого разума использовались в соответствии с нравственными намерениями (Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. К Экологии духа//Экотеология. Голоса Севера и Юга. М., 1997//http://www.krotov.info/libr_min/ae/aecoteol/ind_ecot.html).
Многие из тех, кто сегодня проклинает технику, на самом деле не хотели бы возвращения в доиндустриальную эпоху. Они все же предпочли бы совместить достойный образ жизни и дальнейший прогресс с сохранением природы. Подобная установка получила выражение в концепции “устойчивого развития”, сменившей в сознании многих проекты ограничить экономический рост. Такое решение, когда и овцы целы, и волки сыты, может показаться утопичным, но в принципе траекторию развития, огибающую кювет экологической катастрофы, представить можно. Однако следование траектории “устойчивого развития”, несомненно, потребует глубокой перестройки экономики и мобилизации духовных сил человека. И здесь мы снова возвращаемся к проблеме духовных предпосылок решения глобальных проблем.

ИНСТРУМЕНЕТАЛИЗМ И ХРИСТИАНСТВО

Существует по меньшей мере два образа природы и соответственно две стратегии взаимодействия с ней. В первом случае природа рассматривается лишь как совокупность благ, которыми человек в праве бесконтрольно распоряжаться. При этом человек относится к природе прагматично, и даже ее красота становится особой выгодой. Такой способ обращения с природой иногда обозначают термином “инструментализм”, имея в виду то, что здесь природа перестает быть самоценным существом и превращается в орудие для удовлетворения человеческих нужд. От неизбежного разрушения ее может уберечь лишь страх и осознание собственных выгод, страх - перед законом и перспективой экологической катастрофы.
В принципе экологического кризиса можно было бы избежать на основе прагматичного, инструменталистского подхода к природе. Снижение уровня загрязненности в крупных городах Европы и Америки в значительной мере стало результатом законодательного регулирования и понимания угроз здоровью и комфорту. Тем не менее, инструменталистский подход всегда сопряжен с искушением уступить выгодам настоящего и переложить экологические проблемы на следующие поколения в надежде на появление в будущем технологий их решения. В этом смысле инструментализм всегда чреват экологическим кризисом. Именно поэтому важно видеть в природе не столько источник материальных ресурсов, сколько живое существо, отношения с которым должны подчиняться особой, экологической этике. Закон и страх должны быть дополнены этическими нормами, и эта вторая стратегия взаимодействия с природой.
Сам факт того, что мы вынуждены сегодня заниматься построением этики отношений с природой, уже свидетельствует о наличии у нас ее дефицита. Американский эколог и экофилософ Олдо Леопольд в книге “Календарь песчаного графства” (1949) предложил добавить к этическим заповедям еще одну, предписывающую заботу о природе (Леопольд О. Календарь песчаного графства. М., 1983, с. 201). Среди десяти заповедей, данных Моисею на горе Синай, ничего не сообщается о необходимости оберегать природу. В этом смысле христианство кому-то может показаться менее экологичной религией, чем индуизм или буддизм. Но означает ли это то, что именно христианство несет ответственность за экологический кризис? Можно согласиться лишь с тем, что современный инструментализм имеет некоторые корни в христианской традиции.
Инструментализм в отношении к природе в той или иной мере можно обнаружить у ряда известных христианских богословов - у Отцов Церкви, средневековых теологов, включая Фому Аквинского, а также у теологов Реформации – у Лютера и Кальвина. Такой элемент при желании можно найти, стоит только подчеркнуть, что в оценке природы среди христианских теологов существовала определенная двойственность – человек мог распоряжаться природой и в то же время эта возможность всегда ограничивались ответственностью перед Богом, поскольку природа создана Им и обладает самоценностью в Его глазах.
Подобная двойственность присутствует, например, в теологии Августина. Он признавал то, что природа обладает некоторой самоценностью, для него она проявлялась прежде всего в красоте, которая является отражением красоты и благости Бога, а это означает, что поведение человека по отношению к природе должно быть соответствующим. И все же такая экотеология не мешала Августину оправдывать равнодушное и жестокое отношение к другим живым существам. Вот, например, что он сообщает в комментарии к двум евангельским сюжетам - об изгнании бесов в гадаринских свиней (Мф. 8:28-34; Мк. 5:1-20; Лк. 8:26-39) и о проклятии бесплодной смоковницы (Мк. 11:13):
“Христос сам показывает, что воздержание от убийства животных и разрушения растений является верхом суеверия, давая понять, что не существует равноправия между нами и животными с деревьями. Он послал бесов в стадо свиней и с проклятием засушил дерево, на котором не нашел плодов (цит. по Атфилд Р. Этика экологической ответственности//Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990, с. 215)… Животные умирают в мучениях, но это не имеет для нас особого значения, так как, не имея разумной души, зверь не связан с нами общностью природы” (цит. по Василенко Л.И. Отношение к природе: “традиция управления” и “традиция сотрудничества”//Вопросы философии, 1987, № 7, с. 50).
Подобное отношение к природе можно объяснить не столько тем, что некоторые библейские тексты наделяют человека статусом венца природы, сколько острым желанием Августина бичевать своих бывших соратников - манихеев, чрезмерно одушевлявших природу. Однако Августин был здесь вовсе не одинок. Можно было бы привести ряд высказываний других уважаемых теологов. Некоторые из них вообще отрицали то, что животные могут страдать. Именно на основе этого представления они оправдывали публичную демонстрацию вивисекции в Средние века (Passmore J. The Treatment of Animals//Journal of the History of Ideas. 1975, vol. 36, № 2, p. 204).
Но в какой мере теологи руководствовались здесь библейскими текстами? Чем, собственно говоря, они обосновывали подобное отношение к природе? В Библии нигде не сказано того, что животные не могут страдать, нигде там не написано и того, что природа создана исключительно для нужд человека. Два эксперта в области взаимосвязей между религией и экологией - Дж.Пассмор и Р.Атфилд приходят к выводу, что источником инструментализма в христианском мышлении была эллинистическая мысль.
Дж.Пассмор усматривает истоки инструментализма уже у древнегреческих философов (Passmore J. Man's Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions. L., 1974, p. 14). Подобную установку можно обнаружить, например, у Аристотеля, который считал, что природа создает все именно ради людей (Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 4. М., 1984, с. 389). Концентрированной формулой инструментализма может служить также известный афоризм Протагора: “Человек - мера всех вещей”.
Пространно инструментализм по отношению к природе развивали также стоики. Именно они первыми разработали концепцию, согласно которой животные страдают “не по-настоящему”. При этом такая неэкологическая точка зрения контрастирует с общим экологичным духом их философии, идеалом которой является жизнь согласно природе. Следует, однако, иметь в виду, что древнегреческая культура долгое время разделяла совершенно иное отношение к природе - господство над ней рассматривалось как проявление гордыни, наказуемое богами. Об этом косвенно свидетельствует, в частности, миф о Прометее.
В отличие от Пассмора Атфилд обнаруживает истоки инструментализма скорее в древнеримской ментальности (Atfield A. Western Tradition and Environmental Ethics//Environmental Phylosophy: A Collection of Reading. Ed. by R.Elliot and A.Gare. St.Lucia, 1983, p. 13). Римская идея власти над миром, действительно, могла стимулировать инструменталистскую установку по отношении к природе. Такую установку и можно найти у многих древнеримских мыслителей. В качестве примера я сошлюсь на известный трактат Цицерона “О природе богов”, в котором есть следующее высказывание: “Все в этом мире, чем пользуются люди, именно для них создано” (Цицерон. Философские трактаты. М., 1985, с. 153). Там же философ замечает, что человек - самое совершенное существо во Вселенной и сама природа предписала ему так высоко думать о себе. Он также считал, что мы не должны придавать особого значения убийству животных, поскольку они лишены разума.
Христианские теологи могли почерпнуть инструментализм также как и неоплатоническую вражду к материи из античной культуры, когда осуществляли синтез эллинистической мысли с христианством. Пассмор в связи с этим замечает, что, усвоив эллинистическую мысль, христианство, к сожалению, сформировало такое отношение к природе, которое заметно уступало в экологичности древнеиудейской ментальности (Passmore J. Man's Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Tradition. L., 1974, p.12).
Заметим также, что христианский инструментализм вовсе не сводится к идее утилитарного использования природы, более того, такое отношение вообще не доминировало в христианском мышлении. Широкое распространение в христианском мышлении имел также иной взгляд – природа рассматривалась как икона Бога, отражение и символ Его величия. В этом смысле интересным и важным примером могут служить теология Оригена.
Согласно Оригену материальный мир является своего рода чистилищем, местом, где происходит подготовка человека к небесной жизни. Его отношение к материи было откровенно враждебным. Ориген считал, что все беды человека связаны именно с тем обстоятельством, что бессмертный дух попал в ее сети. Поэтому Ориген презирает материальный мир, в том числе человеческое тело. Этот неоплатонический элемент вражды к материи его теологии в экологическом смысле имеет две стороны. С одной стороны он как бы санкционирует пренебрежительное отношение к природе, а с другой стороны освящает аскетизм и ограничение утилитарного использования природы.
Стоит также особо обратить внимание на то, что отношение к природе у Оригена опять же двойственное - природа это одновременно царство материального и отсвет небесного мира. Она существует как для удовлетворения временных телесных нужд человека и так в качестве символа небесных реалий. Последняя, более возвышенная функция природы больше всего занимает Оригена. В своем комментарии к притче о горчичном зерне, которое Иисус уподобил Царству Божиему, Ориген рассуждает примерно так – если горчичиное зерно можно считать символом небесных реалий, то это тем более уместно по отношению к растениям, птицам, рептилиям, вообще к животным. Можно согласиться, что эти существа служат удовлетворению телесных нужд человека, но кроме того, заключая в себе символ невидимого мира, они призваны возвышать душу и вести ее к созерцанию небесного (Бастер Ж. Песнь творения//Христианство и экология. СПб., 1997// http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC8.html).
Впоследствии теологов все больше интересовал именно этот символический аспект природы. Например, Василий Великий в “Беседах на Шестоднев” высказывался так: “Мир есть художественное произведение, подлежащий созерцанию всякого, так что чрез него познается премудрость его Творца” (Василий Великий. Творения. М., 1845, ч. 1, с. 12), а Максим Исповедник полагал, что через умное созерцание природы можно постигнуть идею Троицы (Гаврюшин Н.Г. Христианство и экология//Вопросы философии, 1995, № 3, с. 53).
Однако в природе усматривали не только предмет мистических медитаций, но также источник разнообразных педагогических примеров, служащих духовной пользе. При подобном подходе пчела оказывалась не только источником меда, но и прекрасным символом трудолюбия. Высказывались в том числе и следующие соображения - слепни созданы, чтобы испытывать терпение и смекалку людей, вши – чтобы научить человека чистоплотности. Но при этом все же игнорировалось то обстоятельство, что природа может существовать не только для человека, но также для себя и для Бога. В сущности, отношение к природе оставалось инструменталистским – она оценивалась в качестве орудия человеческого спасения. Жан Бастер высказался относительно этой детали так:
“Творения Божии, возможно, прекрасны, и мы не устаем взирать на них, чтобы воздать им хвалу и извлечь из них пользу. Но все вновь приводит к человеку. Только он способен возносить хвалы, только он имеет право извлекать пользу из Творения. Другие твари существуют затем, чтобы человек возблагодарил Господа, создателя материальных, эстетических и нравственных плодов, которые они Ему приносят. Но они не могут быть самостоятельными, они сведены до состояния инструментов, за ними не признается них изначальное состояние, ни способность проявлять инициативу. Природа становится для человека вдохновляющим зрелищем, но ее элементы не воспринимаются как партнеры, пусть даже и не равноправные” (Бастер Ж. Песнь творения//Христианство и экология, СПб., 1997//http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC8.html).
Такому “символическому” инструментализму можно предъявлять претензии, но едва ли он способен санкционировать бездушное использование природы, хотя бы потому, что она рассматривается в качестве системы знаков, предназначенных для спасения человека.
В дальнейшем, при переходе от Средневековья к эпохе Возрождения и Новому времени инструментализм приобрел совершенно иной, уже опасный для природы характер. Есть мнение, что в период Ренессанса человек как бы вновь открыл природу - была разрушена стена между ней и человеком, в известной мере существовавшая в Средневековье, и это очевидным образом проявилось, скажем, в изобразительном искусстве Возрождения, прославляющем красоту не только человека, но и природы. Вместе с тем, возвысив природу, человек парадоксальным образом подготовил предпосылки для ее прагматичного использования. Хотя средневековые теологи в картине мироздания ставили природу неизмеримо ниже человека, они все же рассматривали ее как творение Бога и Его собственность, как объект данный человеку не для бесконтрольного распоряжения, а попечительного управления. Позднее в результате постепенного ослабления идеи личностного Бога природа стала все чаще оцениваться как гигантский материальный объект, который может быть использован человеком. В отношениях с природой все более стал заметен мотив бесконтрольного господства над ней.
В этом смысле важным этапом для становления современного инструментализма оказалось Новое время и рождение механистической картины мира. Вообще говоря, до сих пор не вполне понятно, почему на смену средневековой картины мира, основанной на Библии и натурфилософии Аристотеля, пришло новое, механистическое мировоззрение. Существует множество гипотез на этот счет.
Иногда высказывается мнение, что Аристотель был не столько физиком и философом, сколько биологом. Даже в физике он исходил из органических аналогий – примата целевых причин над механическими. Для него объяснить поведение объекта означало понять целевую причину, а именно то, к какой цели он стремится. По неким, не до конца понятным причинам в процессе интеллектуального развития представление о целевых причинах было отодвинуто на второй план, а затем исчезло вовсе. Центральное место в объяснении событий заняли движущие, механические причины. Именно это позволило осуществить революцию в физике и создать классическую механику Ньютона.
Вхождение Европы в Новое время и рождение классической науки сопровождалось радикальным изменением взгляда на Вселенную. В Новое время в природе стали видеть материальную структуру, функционирующую по законам механики. При этом вовсе нельзя сказать того, что творцы механистической картины мира отошли от христианского видения мира, совсем напротив - в природе они усматривали совершенное изделие великого Механика. И стоит особо подчеркнуть, что Ньютон и Декарт, заложившие основы механистической картины мира, были теистами. Тем не менее созданный ими механистический образ Вселенной способствовал утверждению утилитарного отношению к природе. Превращение Космоса в механизм и его атомизация создавали психологические предпосылки для такого отношения. Христианская идея попечительного господства над природой была постепенно замещена идеей ее покорения и прагматичного использования (Leiss W. The Domination of Nature. N.Y., 1972, p. 12). Подобную тенденцию можно обнаружить уже у философов, считавших себя христианами. Инструментализм, в частности, был заметным элементом философии двух ключевых фигур в философии Нового Времени - Рене Декарта и Фрэнсиса Бэкона, от первого тянется линия новоевропейского рационализма, от второго – эмпиризма.
Фрэнсис Бэкон полагал, что человек, будучи разумным существом, имеет неограниченное право использовать природой для достижения своих целей. Человек вообще может и должен подчинить себе природу и способом сделать это является наука. По мнению Бэкона благодаря науке человек способен восполнить потери, связанные с грехопадением, и своими силами достичь того могущества, каким обладал Адам до грехопадения (Василенко Л.И. Антропоцентризм и его экологическая критика//Вопросы философии, 1983, № 6, с. 158).
Что касается Рене Декарта, этот философ непоколебимо верил в то, что природа не обладает сама по себе ценностью и становится ею лишь в глазах человека. Столь же твердо он верил в то, что животные являются автоматами, не способными даже испытывать боль, известно в связи с этим его высказывание - на взвизги животного, подвергаемого вивисекции, стоит обращать не больше внимания, чем на скрип плохо смазанного механизма. Согласно Декарту весь мир за исключением души человека является материальной конструкцией и может быть использован человеком. Цель новой науки он также как и Бэкон усматривал в откровенном господстве над природой.
В Новое время произошла смена акцентов, и по мере деградации христианского менталитета возобладала установка на порабощение природы, и два указанных философа этому сильно поспособствовали. Они были христианами, но их философии уже можно предъявить множество претензий, скажем, идея Бэкона о восстановлении при помощи науки величия человека, которым он обладал до грехопадения, явно сомнительна в христианском смысле. И было бы явной ошибкой взваливать вину за экологический кризис непосредственно на христианство и христианский инструментализм. Природа в христианстве действительно в некотором смысле рассматривалась как нечто предназначенное для человека, а сам он оценивался как высшее существо, венец творения и господин природы. Тем не менее, нигде не утверждается, что человек может безжалостно ее разрушать, хотя бы потому, что она принадлежит своему Творцу – Богу. Согласно христианству конечная цель жизни человека состоит в достижении Царства Божьего, а не в максимальном потреблении. И причины победы современного инструментализма состоят вовсе не в том, что в Библии есть указания “обладать” и “владычествовать” (Быт. 1:26) над природой, а скорее в самом успехе европейской цивилизации. Вообще всюду, где человеку удавалось приподняться над природой и выстроить цивилизацию, он начинал пренебрегать ее самочувствием, инструментализм – это обстоятельство является функцией успеха цивилизации, так было в Египте, в Месопотамии и в античном мире, так было и в христианской Европе.
Стоит еще раз подчеркнуть, что в христианстве императив “владычествовать” всегда существовал рядом с ответственностью перед Богом. Эта важная деталь еще будет подробно обсуждаться. Сейчас заметим лишь следующее - в Новое Время по мере кризиса христианства элементы ответственности и христианского аскетизма были постепенно утеряны, а вместе с этим возобладала установка на покорение природы в духе безразличия к ее самочувствию. Поэтому стоит признать, что именно в Новом времени находятся духовные истоки нашего экологического кризиса, он стал побочным продуктом кризиса христианства и соблазнов, созданных успехами европейской цивилизации.

ХРИСТИАНСКИЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ ИНСТРУМЕНТАЛИЗМУ: ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ

На самом деле христианское отношение к природе не совпадает с инструментализмом или по меньшей мере не ограничивается только им. Среди христиан всегда присутствовало выраженное духовное движение иного рода, всегда находились богословы и мистики, одухотворявшие природу, видящие в ней живое существо, а не орудие достижения целей, выгодных человеку. В связи с этим я хотел бы вновь вернуться к тексту статьи Линна Уайта.
Хотя Уайт возлагает ответственность за экологический кризис именно на христианство, он вовсе не делает из этого радикальных выводов и не предлагает подобно Тойнби отказаться вообще от нашей религии. Более того, Уайт называет себя церковным человеком, он пытается обнаружить в христианской традиции духовный потенциал для решения экологических проблем. По мнению Уайта наука и техника сами по себе не позволят нам справиться с экологическими проблемами, необходимо прежде всего духовное преображение человека. Уайт при этом скептично оценивает предложения заимствовать восточные религии, например, дзен-буддизм. По его мнению нам следует искать решение проблем в духовном багаже собственной религиозной традиции. В связи с этим Уайт предлагает обратиться к наследию “величайшего радикала в христианской истории после Христа” - Франциска Ассизского.
Потенциал для создания гармоничных отношений с природой Уайт усмотрел во францисканской идее смирения. Франциск считал, что нам необходимо не только смирение друг перед другом, но также перед другими Божьими творениями - смирение человека как вида. Нам следует отказаться от монархического господства над природой и установить равноправие в отношениях со всякой тварью.
Позднее комментаторы утверждали, что Франциск обратился со своей знаменитой проповедью к птицам в упрек людям, которые не захотели его слушать. Однако на самом деле его проповедь птицам была вполне серьезной и не была сделана в ущерб человечеству. Франциск призывал птиц хвалить Бога, и те в духовном экстазе хлопали крыльями и радостно щебетали. Такое отношение к тварям Божиим действительно было серьезным, и об этом свидетельствуют некоторые францисканские легенды, которые сегодня выглядят достаточно комично. Рассказывают, например, что один район в Апеннинах разорял страшный волк. Согласно легенде Франциск поговорил с волком и объяснил ему ошибочность его действий. Волк покаялся, умер в ореоле святости и даже был похоронен в освященной земле.
В каждом создании Франциск видел присутствие Бога, самоценное существо, наших братьев и сестер. При таком подходе муравей перестает быть поводом для проповеди лентяю, а огонь – лишь символом стремления души к Небу. Теперь это - Брат-Муравей и Брат-Пламя, которые обладают самоценным бытием и способны воздавать хвалу Творцу. Франциск защищал зверей, находящихся в неволе, при возможности проявлял к ним сочувствие или освобождал их. Более того, он почитал даже неживую природу – скалы, реки, землю. Когда Франциск встречал на своем пути цветы, он обращался к ним с проповедью, призывая их славить Бога. Он увещевал поля, виноградники, камни и леса, сады, землю, огонь, воздух и ветер, Луну и Солнце.
Видение природы Франциском основывалось на панпсихизме - наделении способностью к сознанию всего сотворенного, в том числе кажущихся неодушевленными предметов и стихий. Все они согласно Франциску созданы для прославления своего Творца. Именно такого рода отношение к природе по мнению Линна Уайта может стать духовным рецептом решения экологических проблем. Его резюме таково:
“Современная наука и техника столь пропитаны ортодоксальным христианским высокомерием в отношении к природе, что не следует ждать разрешения экологического кризиса только от них. Корни наших бед столь основательно религиозны, что и средство исцеления тоже должно стать религиозным по своей сути, как бы мы его ни называли. Мы должны заново осмыслить и глубоко пережить в душе, в чем же состоит наше полное предназначение и какова наша природа. Первоначальное францисканство обладало глубоко религиозным, хотя и еретическим пониманием духовной самоценности всего, что есть в природе и это помогает нам найти направление к выходу. Я - за Франциска как святого покровителя для экологов” (Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса//Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990, с. 202).
Вместе с тем Уайт отмечает, что современный человек, озабоченный проблемой экологического кризиса, вряд ли окажется способным увещевать птиц или советоваться с волком. Это означает, что цивилизация и дальше будет идти по пути обострения экологических проблем, до тех пор, пока не будет отвергнута догма, согласно которой у природы нет никакого другого предназначения, кроме служения человеку. Франциск выдвинул альтернативный взгляд на природу, но потерпел неудачу.
Действительно его последователи постепенно растеряли тот экологический потенциал, который присутствовал в его проповеди. Позднее монахи францисканского ордена уже не рисковали проповедовать Солнцу, ветру, животным и цветам. Тем не менее, Франциск Ассизский был канонизирован Католической Церковью, а в 1979 году он был объявлен небесным покровителем тех, кто благородно борется за спасение природы. Папа Иоанн Павел II по поводу этого события высказался так:
“Я надеюсь, что пример Франциска Ассизского поможет нам сохранить ощущение “братства” со всеми хорошими и красивыми вещами, которые создал Всемогущий Господь. И пусть он напоминает нам о нашей серьезной обязанности уважать их и заботиться о них в свете высшего братства, существующего в пределах человеческой семьи” (Иоанн Павел II. Экологический кризис: Общая ответственность//Гуманитарный экологический журнал. 2001, т. 3, вып. 2, с. 75).
Сегодня монахи францисканского ордена известны в католическом мире своим участием в экологическом движении.

ПРИРОДА – СВЯЩЕННОЕ ИЗДЕЛИЕ БОГА И ПОСЛАНИЕ К ЧЕЛОВЕКУ

Франциск вовсе не был единственным экологично мыслящим мистиком. Уважение к природным существам на самом деле разделялось многими теологами. Бог отделен от своего творения, именно это обстоятельство сделало возможным освоение природы при помощи науки и техники. Мир, будучи творением Бога, является священным, и это является краеугольным каменеем христианской экологической этики. Более того, сегодня мы должны сделать акцент именно на этом моменте и усилить понимание священности природы. Речь не идет о поклонении ей, мы можем поклоняться только Богу, однако качество сакрального требует от нас почитания природы и особого отношения к ней.
Почему же природа является священной? Об этом нам говорит целый ряд текстов Библии. Христианство в отличие от других религий не считает материю злой субстанцией, поскольку она тоже сотворена Богом. Более того, Бог воплотился на земле именно в телесном виде. В связи с этим Семён Франк однажды высказал парадоксальное суждение, по его мнению христианство – это самая радикальная и последовательная форма материализма. Природа создана Богом, и Библия не наделяет человека статусом абсолютного господина природы, природа создана Богом и принадлежит Ему. Она создана Им не только для человека, природа сама по себе является ценностью. Об этом свидетельствует уже первая глава Книги Бытия: “И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма” (Быт. 1:31). Этот мотив благости природы и принадлежности ее Богу замечательно выражен в эссе Сэмюэля Райана “Господня земля”, фрагмент которого я хотел бы привести ниже:
“Всё, что есть на земле, полнота её и её богатства, принадлежит Богу. Об этом ликующе возвещает 23 псалом. Исповедание веры в то, что земля - Господня, пронизывает всю Библию (ср. Исх. 9:29; 19:5; Лев. 25:23; Втор. 10:14; 1 Цар. 2:8; Пс. 2:8; 8:6-9; 46:8; 64:6-14; 49:10-12; 88:12; 94:4-5; Деян. 14:15; 17:24-26). “Моя земля”, - говорит Господь (Лев 25, 23). Ему принадлежат золото и серебро, скрываемые землей, Ему принадлежат вино и пшеница, шерсть и лён (Ос. 2:8-9)…
Земля - Господня. Это не просто юридическая формула, подтверждающая право владения. То, что земля - собственность Бога, есть часть её природы. Принадлежность Богу делает землю реальностью. Бог вызвал землю к бытию, положил её основания, утвердил ее на столпах. Бог и сегодня взывает к земле и творит её; Бог любит её и тем даёт ей существование, изводя её из глубин божественной милости… Земля есть некто и нечто, любимое Богом, наделяемое Им дарами. Бог образует землю и называет её. Слово “земля” более пятнадцати раз упоминается в первой главе Библии. В этой летописи деяний Божиих земля и земные создания являются центром попечения Божия. Задумаемся над той бесконечной заботой, с которой Бог наблюдал за эволюцией земли, сопровождал бесконечный процесс развития миллиардов форм живых существ, движений, цветов, запахов. Земля стоит в центре Божьего замысла… На земле должны свершиться великие и великолепные события. Царство Божие должно быть на земле. После своего преображения “новая земля”, о которой говорят последние главы Библии, подводит итог длительной истории спасительных деяний Божиих, Его милосердия и сострадания. История Божьей любви к земле начинается, когда Бог обращает к земле Свой творческий призыв, и земля быстро и ясно отвечает Богу: “Вот я”. Земля есть возлюбленная дочь Божия…
Земля - драгоценная невеста Божия, причем с самого начала, а не только в грядущие мгновения высшего обновления, когда она сойдёт с небес от Бога “как невеста, украшенная для мужа своего” (Отк. 21:2). От начала Бог увенчал её великолепием, превосходящим славу Соломона (Мф. 6:28-30). Бог одел её в зеленое, красное и золотое, выложил дороги её сердоликом, основания её сапфирами, вершины гор украсил рубинами, а стены её карбункулами; все врата её из драгоценных камней (Ис. 54:5-12; Отк. 21:18-21). Бог украсил землю справедливостью, которая есть подножие престола и царства Божия (Ис. 54:14; Пс. 88:15). Бог согревает, обновляет, укрепляет Свою землю-невесту сменой дней и времён года; Бог орошает борозды её, сглаживает глыбы, умягчает почву дождями и благословляет её урожаями. Бог превращает пустыни в пастбища, одевает холмы радостью. Луга Он опоясывает стадами, долины - хлебом, каждый год увенчивает благостью; повсюду изобилие жизни, пение и звуки радости. Так Бог обихаживает драгоценную Свою землю (Пс. 64:7-14). Словом животворной любви Бог одаряет Свою невесту-землю неистощимым плодородием. “Да произведет земля душу живую” (Быт. 1:24). И земля с веселием производит всевозможные растения, деревья, животных домашних и диких, разнообразных рептилий. Затем дыхание Божие и частицы земли соединяются, чтобы родить людей - женщину и мужчину…
Земля - Господня, ибо она есть самопроявление Господа. Земля есть нечто, что говорит и совершает Бог, она есть длящееся откровение, разворачивающееся слово Божие, в котором заключено нечто от Божественной мысли и сердца, в котором открывается многое об отношении Бога к людям” (Райан С. Господня Земля//Экотеология. Голоса Севера и Юга. М., 1997//http://www.krotov.info/libr_min/ae/aecoteol/ind_ecot.html).
Священность и благость природы проявляется в ее красоте. Иисус видел в этом дар Бога самой природе и человеку, о чем свидетельствует, в частности, известная притча о лилиях полевых: “Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся, не прядут. Но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них” (Мф. 6: 28-29).
В Первом Послании к Коринфянам апостол Павел говорит о том, что каждое Божие творение наделено “славой”: “Есть тела небесные и тела земные: но иная слава небесных, иная земных; иная слава луны, иная звезд, и звезда от звезды разнится в славе” (1 Кор. 15:40-41). И наделение человека “славой” венца природы вовсе не умаляет “славы” других живых существ.
Бог любит природу, а природа таинственным и непостижимым образом славит своего Творца - “Все дышащее да хвалит Господа” (Пс. 150:6). Этот мотив присутствует в целом ряде текстов Библии, в связи с этим я приведу почти целиком один из последних псалмов:
“Хвалите Господа с небес, хвалите Его и в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его все воинства Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес… Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны, огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его, горы и все холмы дерева плодоносные и все кедры, звери и всякий скот, пресмыкающиеся и птицы крылатые, цари земные и все народы, князья и все судьи земные, юноши и девицы, старцы и отроки – да хвалят имя Господа (Пс. 148:1-13).
В этом тексте очевидным образом проявляется целостность творения - нераздельное единство человека и природы, которые призваны вместе прославлять Бога. Идея целостности творения стала одной из ключевых в экотеологии XX века. При этом признание Вселенной целостной сущностью вовсе не означает насильственного выравнивания всех творений, совершенно очевидно, что несмотря на целостность мира, он устроен иерархически, и человек занимает в нем особое положение, однако без природного окружения человек в принципе невозможен.
Термин “экология” происходит от греческого слова “ойкос” – дом, природа является своего рода домом для человека, но она также является храмом, в котором происходит поклонение Богу. Именно в этом смысле стоит понимать концепцию целостности творения. И она находит отражение в том числе в официальных документах Церкви. В качестве примера я приведу выдержку из экологической главы “Основ социальной концепции Русской Православной Церкви”:
“Православие не рассматривает окружающую нас природу обособленно, как замкнутую структуру. Растительный, животный и человеческий миры взаимосвязаны. С христианской точки зрения природа есть не вместилище ресурсов, предназначенных для эгоистического и безответственного потребления, но дом, где человек является не хозяином, а домоправителем, а также храм, где он – священник, служащий, впрочем, не природе, а единому Творцу. В основе понимания природы как храма лежит идея теоцентризма: Бог, дающий “всему жизнь и дыхание и все” (Деян. 17:25) является Источником бытия. Поэтому сама жизнь в многоразличных ее проявлениях носит священный характер, являясь Божиим даром, попрание которого есть вызов, брошенный не только божественному творению, но и Самому Господу” (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. XIII. Церковь и проблемы экологии//Гуманитарный экологический журнал, 2001, вып. 2, с. 34).
Говоря о священности природы стоит подчеркнуть одну мысль, которая уже обсуждалась выше. Природа – это не только храм Бога, но также послание человеку и сфера его общения с Богом. “Весь мир - космическая литургия”, утверждая так, Татьяна Горичева ссылается на комментарий Максима Исповедника к известному евангельскому сюжету о видении Петра. Как известно, он увидел скатерть, спускающуюся с небес, наполненную разнообразными животными, а затем услышал слова: “заколи и ешь” (Деян. 10:13). Смыслом этих слов было упразднение пищевых запретов, освобождение человека от чрезмерной опеки закона. Однако Максим Исповедник дает расширенный комментарий к этому сюжету - он может означать также и то, что в природе нет разделения на чистое и нечистое, все творение можно уподобить Причащению - Евхаристии, через созерцание тварей человек приходит к идее Бога, духовно причащается, прикасается к божественным тайнам. “Мир должен стать брачным чертогом, храмом и евхаристическим даром”, - утверждает Татьяна Горичева (Горичева Т. Вместо предисловия//Христианство и экология. СПб., 1997// http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC2.html). Как послание Бога к человеку и символическая система, позволяющая пережить контакт с Богом, природа оказывается священным сосудом.
В христианстве не очень часто можно встретить мотив почитания природы потому, что христианство – это религия поклонения Богу. Но было бы неверным утверждать, что христианство не замечает в природе священного дара.
Почитание священного в природе можно нередко встретить в местных традициях, освещенных Церковью. Это особенно характерно для церквей Латинской Америки и Африки, где сложился синкретизм - слияние с местными культами, и в этом случае присутствует явный привкус непреодоленного язычества. Интересным примером такого сомнительного смешения могут служить отношения Церкви и природы описанные в статье Цехаи Беране-Селассие “Экология Эфиопской Православной Церкви”, опубликованном в сборнике “Экология. Голоса Севера и Юга” (М., 1997).
Эфиопские христиане вполне разделяют традиционное представление африканских племен о мире как вместилище духов и людей. Духи рассматриваются как часть реальной жизни людей. Чтобы адаптировать эту идею к христианству была использована легенда, согласно которой духи происходят от детей Адама и Евы, ставших невидимыми. Духи делятся на злых и добрых, одни выполняют православные обряды, другие нет. В зависимости от того, к какой категории относятся духи, их места обитания почитаются или избегаются. Некоторые духи обитают на горных вершинах и в ветвях вечнозеленых деревьев, рядом с такими местами совершаются особые религиозные обряды. На склоне одного из хребтов находится священная роща, которую местные православные и мусульмане считают местом обитания “духа грома”, среди православных Эфиопии вообще достаточно распространено почитание священных рощ.
Церковь, похоже, примирилась с таким положением дел, и иногда духи имеют своего дублера в виде какого-нибудь местного святого. И все же далеко не все в подобном синкретизме стоит осуждать, из подобных традиций можно взять некоторые вполне приемлемые обычаи. Примером может служить сохранение части ландшафта вокруг церквей и наделение его статусом священного пространства. Цехаи Беране-Селассие относительно этого замечает:
“Земля вокруг церквей считается священной. На определённом расстоянии от церкви нельзя рубить деревья, нельзя даже срывать листья с них, землю нельзя возделывать, пахота здесь приравнивается к кровопролитию, осквернению. Обширные земли монастырей считаются святыми; даже у самой крошечной церкви узенькая полоска земли вдоль стены неприкосновенна. В результате вокруг многих церквей живут дикие животные, в других местах почти целиком истреблённые. В окрестностях горных монастырей встречаются такие редкие животные, как обезьяны колобус, на которых охотятся ради их изумительной кожи, бабуины, леопарды, огромные змеи и всевозможные птицы. Здешние леса более или менее не тронуты вырубками. Многие специфические для Эфиопии виды деревьев, в большинстве мест совершенно уничтоженные за последние сорок лет, все еще растут на землях, принадлежащих храмам далёких сёл. В некоторых церквах устраивают свои ульи пчелы, и никто им не мешает, а голуби и другие птицы гнездятся прямо на церковной земле” (Беране-Селассие Ц. Экология и богословие Эфиопской Православной Церкви//Экология. Глосса Севера и Юга. М., 1997//http://www.krotov.info/libr_min/ae/aecoteol/ind_ecot.html).
До революционных потрясений 70-х годов Церкви в Эфиопии принадлежали огромная собственность – около трети всех земель. Революционные преобразования сопровождались не только экспроприацией этих земель, но также намеренным истреблением священных мест и вырубкой лесов. Ц.Беране-Селассие, описывая сложную картину отношений эфиопских православных христиан с природой, скорее одобряет, чем порицает их явно языческие элементы. И все же, если вы собираетесь оставаться в пределах христианства, с язычеством придется расстаться, однако само священное отношение к творению должно быть поддержано.
Многие экофилософы видят духовную причину экологического кризиса в антропоцентризме и противопоставляют ему биоцентризм или экоцентризм, то есть ставят в центр поведения интересы живых существ или их сообществ. В связи с этим стоит еще раз подчеркнуть, что христианская экологическая этика не антропоцентрична и не биоцентрична, она теоцентрична и ставит во главу угла идею Бога. Она исходит из целостности творения и утверждает, что природа и человек обретают свой смысл лишь в Творце. В этом смысле такая этика избегает крайностей как антропоцентризма, так и поклонения природе. Человек при этом рассматривается как особое существо, расположенное над природой, и в то же время как часть целостного творения, священного в свете своего происхождения от Бога.

МУДРОЕ УПРАВЛЕНИЕ ИЛИ ДЕСПОТИЧЕСКОЕ ГОСПОДСТВО?

Для того, чтобы уважать окружающий мир нет необходимости видеть в каждом предмете и животном равного себе Брата. Подобный подход был бы попросту неверным. Совершенно очевидно то, что человек – уникальное существо, и мы не в состоянии закрыть глаза на это. Более того, чтобы создать эффективную экологичесвкую этику, мы должны исходить именно из понимания особого положения человека в Космосе, его возможностей и его обязанностей по отношению к природе. Претензия, как уже сообщалось выше, состоит в том, что в Библии присутствует повеление господствовать над природой. Я снова приведу один из таких текстов:
“И благословил их Бог и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и пополняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над зверями, и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всею землею, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле” (Быт 1.28).
В условиях экологического кризиса очень важно понять истинный смысл этого текста. Древнееврейское слово “kabasch” - “обладайте”, в русском варианте, возможно, оказалось несколько смягченным. В английском варианте это слово переведено как “subdue” - “подчиняйте”, между тем “kabasch” в древнееврейском языке носит даже милитаристский оттенок (Barr J. Man and Nature: The Ecological Controversy and the Old Testament//Ecology and Religion in History. Ed. by D. and E.Spring. N.Y., 1974, p. 54). Существуют еще более грубые значения этого слова. Оно может означать “используйте”, “попирайте ногами” и даже “насилуйте”. Второй глагол “radah” – “владычествуйте”, не менее решительный, чем “обладайте”, в английском варианте Библии он переведено словом “govern” - “управляйте”, но глагол “radah” – “владычествуйте” может означать также неограниченное господство (Горичева Т. Святые животные//Христианство и экология. СПб., 1997//http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC7.html).
Значения этих слов, как кажется, вполне соответствуют грубо инструменталистскому пониманию отношений с природой. Однако, как замечает Татьяна Горичева, стоит иметь в виду контекст, в котором они произносились. Между тем произнесены они были сразу после Творения, причем до грехопадения человека, когда смерть и зло еще не воцарились в природе. Сразу за этим было также сказано:
“Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; вам сие будет в пищу. А всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому (гаду) пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал я всю зелень травную в пищу” (Быт 1.29-30).
Это место свидетельствует о мире, который должен был по замыслу Бога существовать между человеком и животным, о том, что ни одна тварь не должна уничтожать другую. Согласно тексту лишь после Потопа человеку было разрешено употреблять в пищу мясо животных. Поскольку в библейской шкале ко времени произнесения слов “владычествуйте” и “обладайте” невозможно было говорить об убийстве животных, смысл этих глаголов должен сводиться к господству без жестокости. Сегодня “обладайте” следует понимать как “распоряжайтесь”, а “владычествуйте” – как “управляйте”, имея в виду заботу о природе.
Грехопадение погрузило человека в недра природной необходимости, результатом чего стала тягостная зависимость человека от природы, мучительный страх перед ней. В сущности, человек оказался рабом природных стихий. Именно поэтому стоит говорить об освобождающем значении первых глав Книги Бытие, говорящих человеку об его истинном статусе. Как отмечает христианский теолог-биополитик Кеннет Котен, нужно учитывать реальный исторический контекст, в котором воспринимались все указанные выше глаголы:
“Израйль имел дело с таинственным, могущественным и опасным миром природы. В этой ситуации текст имеет глубокий освободительный смысл. Он трактовал природу как благую часть Божественного миропорядка, которую следует не бояться, а использовать в человеческих целях” (Олескин А.В. Христианская биополитика//www.carec.kz/English/2.Programmes/1.IP/publication/disk_hor_Exart/Disk3/Items/Item3.htm).
Можно было бы подумать, что речь здесь идет об уже утраченном статусе, но заметим, утверждения относительно особого положения человека высказывались и после грехопадения. Это служило признаком того, что человек все же обладает особым статусом. Это стало особенно очевидным после искупления грехов Иисусом Христом и Его воскресения. Благодаря Искуплению христианство освободило человека от власти стихий мира и возвысило его до неба, возвратив ему свободу (Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. К Экологии духа//Экотеология. Голоса Севера и Юга. М., 1997//http://www.krotov.info/libr_min/ae/aecoteol/ind_ecot.html).
Заповедь господства над природой дана человеку потому, что он создан по образу и подобию Бога. Но сегодня, в условиях экологического кризиса акцент должен быть сделан скорее на другом месте Библия: “И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его” (Быт. 2:15). Именно в контексте повеления хранить землю должны сегодня восприниматься глаголы “владычествовать” и “обладать”.
Эти глаголы следует соотносить также с тем, как Бог относится к Своему творению. Повторюсь – природы является творением Бога, и потому Бог заботится о природе. Он посылает дождь растениям (Иов. 38:25), и Он сотворил пустыню для дикого осла (Иов. 39:5). Мотив заботы присутствует также в ряде псалмов, я приведу здесь в качестве иллюстрации фрагмент одного из них:
“Ты послал источники в долины: поят всех полевых зверей, дикие ослы утоляют жажду свою. При них обитают птицы небесные, из среды ветвей издают голос. Ты напояешь горы с высот Твоих, плодами дел Твоих насыщается земля. Ты произащаешь траву для скота, и зелень на пользу человеку, чтобы произвесть из земли пищу” (Пс. 103:10-14).
Новый завет также говорит о заботе Бога, примером может служить хотя бы притча о малых птицах (Мф. 10: 29; Лк. 12: 6).
И поскольку человек является подобием Бога и Его сотрудником (1 Кор. 3:9), он также обязан заботиться о ней. Те, кто хочет видеть в словах “обладайте” и “владычествуйте” санкцию на безжалостную эксплуатацию природы не стоит забывать, что самоволие и господство это разные вещи.
Деспотическое отношение к природе является вполне возможной интерпретацией Ветхого Завета лишь при тенденциозном и выборочном цитировании, а также при игнорировании специфики древнееврейском ментальности. Если же говорить о христианстве, то здесь отношение к природе в идеале неотделимо от жалости ко всякой твари. Стоит обратить внимание также на то, что в Евангелии присутствует иное понимание господства, выраженная в следующих словах Христа: “Почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою” (Мк. 10,42-43). Это господство на основе смирения перед Богом и даже перед природой, хотя она стоит в иерархии бытия ниже человека. И все же даже при наличии любви к природе и смирении перед ней мы не в состоянии вообще исключить всякое вмешательство в природу, и здесь можно пожелать того, чтобы наше вмешательство было мудрым.
Императив мудрого управления и заботы о природе не только присутствует в библейских текстах, он получил также практическое воплощение в деятельности христианских монастырей. В связи с этим некоторые теологи противопоставляют Франциску другого лидера монашеского движения – Бенедикта Нурсийского. Этот католический святой считал, что лучший способ сохранить природу состоит в том, чтобы культивировать ее, он обязан не эксплуатировать природу, а заботиться о ней.
В монастырях бенедектинцев сложился своеобразный синтез физической и интеллектуальной деятельности. Они стали оазисами науки и передовой сельскохозяйственной практики. Монахи этого ордена строили водяные и ветряные мельницы, а цистерианцы - одно из ответвлений бенедектицев - были известны своей успешной борьбой с малярией (Василенко Л.И. Отношение к природе: “традиция управления” и “традиция сотрудничества”//Вопросы философии, 1987, № 7, с. 149). Один из бенедектинцев - Бернар, считал, что трудовая деятельность человека имеет глубокий смысл - она помогает воссоздать Едем на месте дикой природы (Dubos R. Franciscan Conservation vs Benedictine Suewardship//Ecology and Religion in History. N.Y., 1974, p. 144). Такое же отношение к природе можно обнаружить также в деятельности некоторых русских монастырей. Связи с этим я приведу здесь выдержку из статьи В.Байдина “Человек в Божием мире”, опубликованном в сборнике “Христианство и экология”:
”Труд “во славу Божию” был краеугольным камнем русской православной экологии. Высочайшим достижением в развитии этой тенденции в народно-церковной культуре в целом явилась многовековая деятельность крупнейших монастырей: Троице-Сергиевой Лавры, Кирило-Белозерского, Валаамского и многих других, но особенно – Соловецкого монастыря. Своего расцвета он достиг уже в ХVI веке и за 400 лет совершенно преобразил огромную область Белого моря и жизнь его побережий. Монахи занимались морским промыслом: ловлей рыбы и заготовкой сельди. Им удалось приручить северных оленей и начать разведение за Полярным кругом домашнего скота, что позволило сохранить от истребления многих диких животных и значительно увеличить население прежде пустынного края. Монастырь прокладывал важнейшие дороги, оборудовал порты, с его помощью было налажено судоходство в Белом море и прилегающих реках. Монахам принадлежала заслуга в создании на Соловецком архипелаге образцовой ирригационной системы, в акклиматизации фруктовых деревьев и даже роз, в организации тепличного хозяйства. Оставим в стороне такие чисто технические достижения, как строительство на соловецком острове во второй половине ХIХ века самой северной в мире железной дороги, первой в России электростанции, давшей ток уже в 1912 году, и первого в стране сухого дока для ремонта морских судов. Вся эта деятельность оставалась экологичной, это был первый росток чисто православной экономики” (Байдин В. Человек в Божием мире//Христианство и экология. Спб., 1997// http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC6.html).
На человека Богом возложена миссия хранить землю, на которой он живет. Он должен возделывать и защищать ее подобно тому, как ранее возделывал и хранил Сад - таков является христианский императив в отношениях человека к природе. Необходимость возделывать землю не означает того, что мы должны пытаться управлять экосистемами, наша задача гораздо скромнее – управлять тем сектором, который необходим для поддержания нашей жизни. Жить самим и давать жить дикой природе. Является ли это утопией? При нынешнем состоянии скорее всего, да. В условиях демографического кризиса, огромных потребностей и обладания техникой экологический кризис неизбежен. Удастся ли человечеству вырулить и не оказаться в кювете экологической катастрофы, это еще большой вопрос. Но именно поэтому нам важно иметь нравственные ориентиры, регулирующие отношения с природой.

ЗАКОН И ЛЮБОВЬ. КТО СЕГОДНЯ НАШ БЛИЖНИЙ?

Согласно популярной в “зеленом” движении идее растения и животные рассматриваются как суверенные существа, которые подобно человеку наделены неотъемлемыми правами на жизнь и счастье. Иногда эта идея дорастает до концепции политического суверенитета природы. Ее можно проиллюстрировать, например, таким гротескным высказыванием Владимира Борейко, руководителя Киевского Эколого-Культурного Центра:
“Дикая природа не должна быть не только погубленной, но и прирученной и дрессированной. Ее можно представить как особое независимое государство иной цивилизации, существующее автономно, по своим собственным законам, самостоятельно. А согласно демократическим принципам, никто не имеет права покушаться на независимость другого государства” (Борейко В.Е. Морально-религиозные основы защиты дикой природы//Гуманитарный экологический журнал. 2001, т. 3, вып. 2, с.34).
Подобное суждение, конечно, является чрезмерным. И все же нельзя сказать того, что идея прав природы вообще чужда христианству, более того многие христианские мистики видели в животных и растениях суверенные существа, способные чувствовать и поклоняться Богу. Примером может служить опять же Франциск Ассизский. И хотя едва ли мы сегодня в состоянии вполне присоединиться к нему, все же совершенно очевидно – нельзя видеть в природе лишь безжизненное орудие для достижения своих целей. Природа в христианской экотеологии обладает самоценностью - она является творением Бога, и наше поведение должно это качество учитывать.
Ветхий Завет накладывает разнообразные ограничения на эксплуатацию природы. В книгах Исход, Левит и Второзаконие присутствуют, в частности, запреты, не только касающиеся употребления в пищу животных, но также нормы, оберегающие фруктовые деревья, самок с детенышами и землю (Исх. 23: 20-11; Втор. 22:6-7; Лев: 25:1-7).
Новый Завет, как известно, в основу этики кладет не скрупулезное выполнение предписаний, а любовь. Бог любит природу, она была создана как проявление Его любви, и поэтому мы тоже должны любить, уважать землю и сострадать ей. В Библии отсутствует заповедь любить природу. Однако она прямо вытекает из современного прочтения евангельских текстов. В связи с этим Татьяна Горичева предлагает переосмыслить притчу о добром самарянине (Лук. 10:30):
“Часто христиане интерпретируют заповедь любви к ближнему, руководствуясь биологическими и биографическими критериями. Кто мой ближний? Многие ответят: мои дети, мои друзья, мои сослуживцы. Эта близорукость и довела нас до апокалиптической ситуации, когда мы больше не “хозяева” на нашей земле. Мы скорее напоминаем разбойников. Земля же переживает судьбу человека, “с которого сняли одежду, изранили и ушли, оставив его едва живым” (Лук. 10: 30). Господь Иисус Христос иначе понимал заповедь любви. Когда его спросили: “Кто мой ближний?”, он тут же заговорил о том, кто больше всего страдает: “Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам…” Сегодня милосердный самаритянин поспешил бы на помощь земле, животным, воздуху, деревьям. Они наши ближние, изуродованные и обокраденными нами” (Горичева Т. Святые животные//Христианство и экология. СПб., 1997//http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC7.html).
В христианской традиции можно найти немало примеров того, когда заповедь любви к ближнему исполнялась именно так. И если на католическом Западе – это Франциск Ассизский, то на православном Востоке – это Исаак Сирин. Этот мистик проповедовал любовь ко всему творению, он практиковал молитву о всякой твари. Сирин считал, что человек обращается с чистой молитвой к Богу лишь в том случае, если он примирился не только с ближними, но и с предметами, к которым прикасался (Митрополит Антоний Сурожский. Христианство и экологический кризис//Экотеология. Голоса Севера и Юга. М., 1997//http://www.krotov.info/libr_min/ae/aecoteol/ind_ecot.html).
Экологическую составляющую христианской мистики можно проиллюстрировать сюжетами житийной литературы, в которых описываются примеры гармонии в отношениях святых с живыми тварями. Они свидетельствуют о том, что даже львы и медведи теряли свою враждебность рядом с ними. В православной литературе, в частности, популярен сюжет о медведе, с которым подружился Сергий Радонежский и который остался жить рядом с его жилищем. Реинкарнация этого сюжета – история о медведе, с которым дружил преподобный Серафим Саровский. Целый набор подобных сюжетов присутствуют также в католических рассказах о святых. Я приведу в связи с этим несколько фрагментов из статьи Жан Бастер “Песнь творения” (глава ““Цветочки” ирландских монахов”):
“В VI и VII веках ирландское монашество, которое всегда не было чуждо пустынничеству, с глубокой любовью относилось к животным и природе. Бригит Килдарская, умершая в 523 году, умела призывать к себе диких уток, которые слетались на ее зов, позволяли гладить и целовать себя. Коломба Йенский, умерший в 597 году, послал одного из своих монахов лечить раненого журавля, а к его смертному ложу пришла почтить его плачущая лошадь. У одного монаха-переписчика был друг олень, который приходил, когда тот работал, и монах вешал на его рога свитки; однажды монах столь поспешно соскочил со своего места, услышав колокол, призывавший его к молитве, что испуганное животное бросилось бежать, унося с собой драгоценные рукописи. В наказание себе монах встал неподвижно, раскинув руки как распятие. Финниан, удивляясь отсутствию одного из братьев, послал посмотреть, чем он занят, его нашли в этой позе, он сохранял такую неподвижность, что птицы смело садились ему на руки. Поселяясь в одиночестве, анахореты становились все ближе к природе. “Святой Молинг дружил с мухой, корольком и котом; муха ползала по строчкам священных текстов, которые он читал, следуя за его взглядом, и останавливалась, когда внимание отшельника ослабевало, оберегая его таким образом от сна. Первыми учениками святого Сидрана были медведь, лис, барсук, волк и олень”. Переходя на континент, ирландские монахи умножали примеры проявлений симпатии по отношению ко всем тварям. Укрывались ли они в пещеры или шли выкорчевывать леса и распахивать земли, они ежедневно общались с дикими зверями. Никогда не обижая их, они обращались с сними очень мягко, сходясь на компромиссах, даже вступая в сотрудничество. Недалеко от озера Констанс, Галь приказывает медведю носить дрова, а потом дает ему за работу хлеб и они делать территорию. Тому же монаху во время рыбной ловли помогают две выдры, за что он поделил с ними уловом” (Бастер Жан. Песнь Творения//Христианство и экология. СПб., 1997//http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC8.html).
Подобные сюжеты нам протестантам нет смысла понимать буквально, для нас они являются лишь аллегориями, описывающими гармонию с природой, которая возникает в результате гармонии отношений с Богом.

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД

Иисус сказал: “Отец Мой доныне делает, и Я делаю” (Ин. 5:17). Это место очевидным образом говорит о том, что в определенном смысле творение продолжается, и человек является помощником Бога в деле преобразования мира. В христианской теологии тема продолжающегося творения неизбежно сталкивается с темой конца света и Страшного Суда. Апокалипсисом - Откровением Иоанна, как известно, заканчивается Библия. И если мир погибнет в ходе вселенской катастрофы, и затем будут створены “новая земля и новое небо” (Отк. 21:1), не означает ли все это того, что наши усилия по спасению природы являются на самом деле тщетными и ненужными?
В статье профессора Московской Духовной Академии Николая Гаврюшина “Христианство и экология” (Вопросы философии, 1995, № 3) утверждается, что ожидание “нового неба и новой земли” (Отк. 21:1) приглушило заботу о судьбе этого мира. На взгляд автора эсхатологизм христианства оказался не уравновешенным натурфилософией и породил экологическое равнодушие в секторе влияния христианской культуры. В состоятельности подобной оценки вполне можно посомневаться. Думается, ожидание “нового неба и новой земли” способно порождать экологическое равнодушие лишь в условиях глубокого кризиса, чрезмерно обостряющего эсхатологические ожидания. И если сегодня оценить участие церквей в экологической деятельности, боюсь, оно окажется минимальным именно у тех протестантских церквей, которые культивируют ожидание близости конца мира. Однако едва ли христианская эсхатология сыграла сколько-нибудь заметную роль в прошлом в подготовке экологического кризиса. До второй половины XX века неэкологичность христианской эсхатологии, кажется, вообще не проявляла себя никак.
Кроме того, мне кажется, христианскую эсхатологию вообще не следует рассматривать исключительно как неэкологичный элемент, во всяком случае, вполне можно найти в текстах такие суждения, которые переворачивают видимую неэкологичность указанного места из Апокалипсиса относительно “новой земли и нового неба”. Так, Гаврюшин применяет к нему смысл известного высказывания Христа - “ибо не любящий брата своего которого видит, как может любить Бога, Которого не видит” (1 Ин. 4:20). Он высказывается так “кто не имеет любви к этому миру, который видит, как может возлюбить новое небо и новую землю, коих еще не видел?” (Гаврюшин Н.Г. Христианство и экология//Вопросы философии, 1995, № 3, с. 53).
Более того, вероятно, именно эсхатологический взгляд способен придать христианской экотеологии законченный вид. Я проиллюстрирую это высказываниями Джона Хота из статьи “Христианство и проблемы экологии”, опубликованной в “Гуманитарном экологическом журнале” (2001, т. 3, вып. 2):
“В свете эсхатологической космологии давайте вновь зададимся вопросом: почему мы должны заботиться о природной среде? Не столько потому, что она несет в себе святость, но еще в большей степени потому, что она является воплощением еще не осуществленного обещания… Согласно сакраментальному мировоззрению, мы осуждаем уничтожение окружающей среды, потому что это святотатство. Но с эсхатологической точки зрения, грех экологического злоупотребления является лишь одной из негативных сторон. Уничтожить природу – значит лишить себя всего того, что нам обещано. Природа заслуживает нашей заботы не потому, что она божественна, а потому, что она содержит в себе таинственное будущее… Природа еще не завершена, и она еще не полностью раскрывает нам Бога. Подобно любому обещанию, ей не хватает совершенства выполнения этого обещания. Требовать от нее немедленного исполнения желания, значит выражать нетерпение, враждебное надежде. Природа чудесна, но она также и незавершена. Мы знаем, что временами она бывает и равнодушной и безобразной. Чисто сакраментальная или ориентированная на мир теология природы не может легко “сладить” с теневой стороной природы. Фокусируясь на экологической гармонии, она ожидает, что мы в каждом элементе природы увидим проявление Бога. Такую проекцию ни наша религия, ни природный мир не могут выдержать.
Эсхатологический взгляд на природу, с другой стороны, допускает двусмысленность в качестве партнера обещания. Суровость природы, которая так не нравится и религиозным романтикам, и космическим пессимистам, совершенно согласуется с тем, что она является воплощением обещания. Перспектива надежды позволяет нам быть реалистичным в отношении того, что из себя представляет природа. Мы не должны скрывать ее жестокость. Мы можем принять тот факт, что космос – это не рай, а лишь обещание. Мир еще не обрел окончательный статус божьего царства, и он не заслуживает нашего поклонения. Он заслуживает нашего оценивания, но не нашего простирания перед ним. Если мы примем слишком наивное понятие природной значимости, мы неизбежно в ней разочаруемся. Если мы станем чрезмерно ее почитать, мы, в конце концов, обратимся против нее, как против всех идолов, из-за нашего разочарования, которое обязательно наступит. Поэтому исключительно сакраментальная интерпретация природы теологически недостаточна. И она может даже способствовать тому, что мы будем губить землю. Я считаю, что библейское видение предлагает нам умерить наше поклонение терпеливым принятием незавершенного статуса природы. Понимание космоса как обещания предлагает нам заботиться о нем, не отвергая его двусмысленности… Природа – это обещание…Мы должны сделать тему обещания центральной, а не второстепенной. Чтобы сделать это в экологически приемлемом духе, мы должны признать то, что сам космос является частью будущего, и поэтому к нему нужно относиться не с пренебрежением или поклонением, а со своего рода заботой, отвечающей этому духу обещания” (Хот Дж. Христианство и проблемы экологии//Гуманитарный экологический журнал, 2001, т. 3, вып. 2, с. 78).
Почитание обещания, присутствующего в природе, не должно сводиться к пассивной надежде. И все же опять же стоит задаться вопросом, если результатом вселенской катастрофы будет сотворение нового неба и новой земли, не является ли наша деятельность по спасению природы чем-то тщетным? Это в самом деле было бы так, если новая земля будет совершенно новым творением, а не воскресением и обновлением этой земли. Данная тема - одна из наиболее неясных и трудных в христианской эсхатологии. Эта область возможного разномыслия в Церкви и догадок.
Природа - это не только обещание, но также воспоминание об утраченном блаженстве. Действительно было бы ошибкой видеть сегодня в природе лишь благо и красоту. Это область бытия, где сегодня живет жестокость, страдание и смерть. “…Проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей” (Быт. 3:17). Согласно теологической традиции в результате падения Адама грех вошел также в природу. В этом смысле природа также находится под осуждением. Но она меньше всего виновата в этом, и было бы странным, если бы Христос пришел на землю, чтобы спасти только человека, спасена должна быть также пораженная грехом Адама природа. Через Адама грех вошел в мир, благодаря Второму Адаму - Христу грех был искуплен. И Христос не только спаситель человека, но также спаситель природы - “Бог во Христе примирил с Собою мир” (2Кор. 5:19). Обычно под миром здесь понимают мир человека, но ничего не мешает распространить зону спасения также на природу.
Клайв Льюис в книге “Страдание”, обсуждая проблему страдания животных, пишет, что ему советовали вообще не затрагивать тему воскресения животных, она до сих пор кажется почти неприличной. Христианство обычно воспринимается как религия спасения человека, а не природы. Создается очевидное ощущение явной абсурдности картины воскресения всех живших когда-то на планете существ от гигантских рептилий до самых примитивных бактерий. Трудно вообще как-либо обсуждать этот странный вопрос. В связи с этим замечу только - многим вполне абсурдной кажется воскрешение миллиардов людей, живших когда-то на планете. Но Царство Божие – это непредставимое будущее, и нам остается ограничиваться лишь самыми общими утверждениями о нем.
В связи с этим Жан Бастер анализирует отношение к теме воскресения природы у различных христианских теологов, в том числе у Отцов Церкви. Доминировало все же представление о необратимой смерти животных и растений. Именно эту точку зрения обосновывали Василий Великий и Григорий Нисский. Но существовало также иное богословское течение. Так, Ириней Лионский был убежден, что всеобщее воскресение станет также в каком-то смысле восстановлением жившей ранее природы. В отличие от своего современника Оригена Ириней Лионский уважительно относился и к телу и к природе. Говоря о тысячелетнем царстве, Ириней предполагает реальное присутствие в нем волка и ягненка, понимая известный текст из Книги Пророка Исайи буквально, а не метафорически (Ис. 11:6-9). Максим Исповедник полагал, что огонь поглощает все вещи, чтобы возродить их. Следуя за Максимом Исповедником, Иоанн Скот Эуригена считал возможным говорить о воскресении животных. Жан Бастер следующим образом подытоживает обсуждение проблемы воскресения природы:
“Привычный для первых поколений христиан, еще близких к иудаизму, этот экуменизм Парусии, который не отказывает в воскресении никакой твари, будет все больше и больше почему-то лишаться своей остроты, уменьшаясь с развитием неоплатонизма у Отцов Церкви, вплоть до того, что, вопреки всякой логике, воскресшего человека часто станут представлять окруженным лишь самой зачаточной и неодущевленной природой: будет просто какая-то среда, если не обрамление, ничего общего не имеющая с изначальным сложным сообществом сотворенных живых существ” (Бастер Жан. Песнь творения//Христианство и экология. СПб., 1997//http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC8.html).
Победа в христианской традиции неэкологичной интерпретаций библейских эсхатологических текстов вовсе не является критерием ее истинности. Современные проблемы требуют переосмысления этих текстов, и это вовсе не ревизия текста Библии в угоду моде. Эсхатология становится вполне экологичным аспектом христианства, если ввести в нее тему спасения природы. Грех человека нанес природе кровоточащую рану, однако в силах человека исцелить ее - обретение человеком спасения может стать условием вхождения природы в Царство Божие. Прообразом этого может служить сюжет о Ное, который спас в Ковчеге животных (Быт. 6:12-22). Сама природа ожидает от нас решения этой задачи. Вероятно, именно об этом говорит апостол Павел в своем известном высказывании из Послания к Римлянам:
“Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, - потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), - в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих, ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне” (Рим. 8:19-22).
В Евангелии от Марка присутствует повеление от Христа проповедовать Благую Весть “всей твари” (Мар. 16:15), опять же это понимается лишь как повеление проповеди всем людям земли, поскольку мы не можем представить себе проповедь цветам, Солнцу и зверям. И все же благодаря мистической связи человека и природы свет спасения способен коснуться также и ее. Поскольку природа зависит от человека, ее спасение должно осуществляться через него. Здесь имеется в виду не столько наши усилия по сохранению природы, а мистический аспект этой деятельности. Человек таинственным образом участвует в деле спасения природы. И в свете такой теологии отпадает необходимость в принижении человека, напротив, подчеркивается его ответственность в деле переустройства Космоса. Спасение природы, вероятно, напрямую зависит от меры, в которой человеку удастся совлечь с себя ветхого Адама и облечься в Адама нового. Именно такую точку зрения высказывает митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл:
“Человек и творение есть взаимосвязанная реальность, причем таким образом, что от духовного состояния и поведения человека зависят лицо этой реальности, будущее нашего мира” (Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. К Экологии духа//Экотеология. Голоса Севера и Юга. М., 1997//http://www.krotov.info/libr_min/ae/aecoteol/ind_ecot.html).
Перед человеком, таким образом, стоит глобальная задача преображения мира, его спасения, вхождения природы в близящееся Царство Божие. Это очень трудный, отягощенный множеством проблем путь. Будучи в падшем состоянии, мы на самом деле не в состоянии даже построить непротиворечивую, ясную экологическую этику. Можно признавать священный статус природы, видеть в природных существах наших ближних, но в то же время мы просто вынуждены их забивать и употреблять в пищу. Разумеется, христианское отношение к природе возможно, однако проблема еще и в том, что нормы христианской этики гораздо легче сформулировать, чем выполнить. И еще труднее убедить остальных принять такие же стандарты отношения к природе, и нет никаких гарантий того, что экологическая этика восторжествует над алчностью.
Мы вообще живем в мире, где за пределами некоторого ограниченного набора вещей, нет никаких гарантий. В том числе вовсе не обязательно и то, что нам, несмотря на все усилия, удастся избежать глобальной экологической катастрофы. События сегодня развиваются так, как будто она неизбежна. И все же, несмотря на подобные пугающие перспективы, нет смысла бездействовать. Эсхатология христианства, несмотря на драматичный, полный катастрофических событий сценарий, в конечном счете обещает
рождение обновленного мира - “нового неба и новой земли” (Отк. 21:1), и мы вполне можем рассчитывать на то, что ни одно наше усилие не окажется напрасным и бесполезным, как для нас, так и для природы.
Возвращаясь к вопросу, вынесенному в заглавие статьи, стоит заметить, что духовным источником современного экологического кризиса является отнюдь не христианство, а антропоцентризм и установка на неограниченное потребление, которые постепенно возобладали на Западе после Нового времени на фоне ослабления христианского духа. Именно в этот период христианская заповедь попечительного господства над природой была замещена опасной технократической концепцией ее “покорения”. И неудивительно то, что в нашу, постхристианскую эру наука и техника поставили человечество на край экологической катастрофы. Есть ли у нас какой-нибудь выход? Очень хочется надеяться на то, что нам удастся справиться с экологическими проблемами. Для этого нужны не только новые технологии, прежде всего необходимо одуматься. Сентиментальное, “зеленое” отношение к природе, конечно, вещь не плохая, но нужно также конкретное ограничение потребностей цивилизации, своего рода “новый аскетизм”. В нынешней западном обществе потребления такого рода программа не очень реальна, тем не менее, сам кризис, так или иначе, заставит положить некие пределы потреблению. Проблемы, которые будут, нарастать – это не только причина для построения экологической этики, но также повод, чтобы на уроках экологического кризиса по-новому прозвучала проповедь о Христе, Которого следует считать не только Спасителем человека, но и Спасителем природы.


Вячеслав Алексеев

У Вас недостаточно прав для комментирования

Новые программы христианского центра “Реалис”

Программы ХЦ “Реалис” разработаны в соответствии с западными стандартами высшего образования (postgraduate education) принятыми в семинариях и университетах. Так, например, программа “Христианское консультирование (психотерапия) и капелланское служение в кризисных ситуациях” разработана в соответствии стандартам западных программ в сфере христианского консультирования в области психического здоровья (mental health).

Основные курсы программ Реалиса читаются лучшими западными преподавателями. Среди преподавателей наших программ – профессоры Богословской семинарии “Альянс”, Международного университета “Тринити”, Денверской теологической семинарии, Баптистской теологической семинарии “Голден Гейт”, Университета “Акадия”, Питсбургской теологической семинарии и других ведущих христианских учебных заведений.

В программе “Социально-политическая этика и теология” предусмотрена возможность получить практическое обучение в области ведения переговоров и посредничестве при разрешении конфликтов от Института Штрауса (Пеппердинский университет), первый по рейтингу в США среди институтов, проводящих подобное обучение.

В программе “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” предусмотрена практика и возможность получения индивидуального консультирования.

После успешного выполнения всех требований программы “Социально-политическая этика и теология” и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускникам будет выдан сертификат ХЦ “Реалис” и присвоена степень магистра, а также выдан диплом государственного образца национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова: Магистр религиоведения. Научный сотрудник. Преподаватель. Аналитик общественно-политических процессов.

После успешного выполнения всех требований программы “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускникам будет выдан сертификат ХЦ “Реалис” и присвоена степень магистра, а также выдан диплом государственного образца национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова: Магістр релігієзнавства. Науковий співробітник. Викладач. Практичний психолог.

Для поступающих на программы “Социально-политическая этика и теология” и “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” есть возможность также получить (вместо степени магистра) Свидетельство о повышении квалификации или Сертификат Центра исследования религии при НПУ им. М. П. Драгоманова “Социально-политическая этика и теология” или “Психотерапия и капелланское служение в кризисных ситуациях”, соответственно.