Новости

РЕАЛИС

Христианский центр Реалис- это исследовательский и образовательный центр, предназначенный для обучения христианских лидеров и специалистов христианского служения, а также для осуществления проектов по обеспечению эффективной коммуникации христианских идей в современном обществе.

Конечная цель или миссия центра Реалис состоит в том, чтобы помочь людям увидеть реальность присутствия Христа в повседневной жизни. Для решения этой задачи мы сосредотачиваем свои усилия на двух направлениях:

Подробнее: РЕАЛИС

  • Богословие и межкультурные исследования

  • Социально-политическая этика и теология

  • Христианское консультирование и капелланское служение

  • Эта программа магистерского уровня посвящена изучению аспектов культуры общества через призму богословия. Она даёт понимание того, как знание культурных особенностей каждой социальной группы людей помогает эффективному возвещению Евангелия этим людям. Программа предназначена, прежде всего, для пасторов, миссионеров и руководителей церковных молодёжных служений.

    подробнее...
  • Эта программа является совместной программой ХЦ “Реалис” и Национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова. После успешного выполнения всех требований программы и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускнику будет присвоена степень магистра и выдан диплом государственного образца, а также сертификат ХЦ “Реалис”: “Социально-политическая этика и теология”.

    подробнее...
  • Эта программа является совместной программой ХЦ “Реалис” и Национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова. После успешного выполнения всех требований программы и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускнику будет присвоена степень магистра и выдан диплом государственного образца, а также сертификат ХЦ “Реалис”: “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях”

    подробнее...

На захист війни

фрагмент з книги «In Defence of War», Nigel Biggar. Переклад: Олексій Панич.

Вступ: не видавати бажане за дійсне

Навіщо писати ще одну книгу про виправдання війни? Хіба не краще було б написати, замість неї, книгу про мистецтво миротворства? Певно, що нашу увагу, наші роздуми та творчі здібності слід присвятити насамперед миру, а не війні.

Я не можу заперечити ні істинність останнього твердження, ні слушність попереднього питання. Я не можу заперечити їх, бо знаю, що війна жахлива, і що нашим першим, найнагальнішим обов’язком є спроби запобігти розв’язанню війни – хай навіть вона зрештою виявиться виправданою. Будучи християнином, я тим більше не маю підстав це заперечувати.

Разом з тим, я зізнаюся, що не маю змоги написати книгу про мир. Можливо, колись це станеться, але не зараз. Більшу частину мого життя я захоплювався саме війною. Жодне читання не поглинало мою увагу більше за військову історію. Хай би куди я завітав, якщо там були поле битви або військовий цвинтар, я неодмінно їх відвідував: Ватерлоо, Бул-Ран, Ентітем, Геттісбург, Галліполі, Іпр, Сомма, Єрусалим, Гібралтар, Малеме і бухта Суда на Криті, Ленінград, Мальта, Ель-Аламейн, Ассізі, Рим, Нормандія.

Звідки пішло це захоплення? Я виріс у країні, яка пережила дві світові війни. Малюком я грався у бомбосховищі моєї бабусі та чув розповіді про німецький бомбардувальник, який розбився на сусідньому полі лише двадцять років тому. Я відвідував школу та коледж, де цілі стіни були вкриті довгими списками загиблих на війні. Брат мого діда вирушив у вересні 1915 року з Шотландії до Франції, де за три тижні загинув у битві при Лоосі. Йому виповнився лише двадцять один рік. Мій батько у віці тридцяти років пішов на війну добровольцем. Це було 1943 року; наступні два з половиною роки він служив в Італії, спершу зенітником, а потім санітаром (коли з неба зникли вже всі ворожі літаки і йому не було у кого стріляти).

Зараз мені вже п’ятдесят два роки, і весь цей час я жив у мирі. Ніхто не втручався грубо у моє легке життя, наказуючи мені взяти зброю й використати її проти іншої людини. Втім, все, що відокремлює мене від двох попередніх поколінь, яким судилося піти на війну, є лише історичною випадковістю або дією незбагненного Провидіння. Мені дуже, дуже пощастило, і я пам’ятаю про це, пам’ятаючи про них.

Однак я пам’ятаю про них не лише задля того, щоб підтримати свою вдячність. Я також думаю про те, що я зробив би на їхньому місці, як би я відреагував на те, що вони пережили у своєму житті. Зокрема, мені хочеться уявити собі, як моя християнська віра впоралася б з тими жахливими і нагальними вимогами, які ставить перед людиною війна.

Отож, війна розпалює мою уяву більше за мир. Я не вважаю це своєю чеснотою. Я лише стверджую це як неминучий для мене факт, який відтак визначає (станом на зараз) моє покликання. Мистецтво миротворства безумовно заслуговує на увагу, про що варто подбати тим, хто мешкає деінде і покликаний до іншого. Зараз же моє завдання полягає у тому, щоб думати й писати, виходячи з того місця – історичного, культурного, емоційного, уявного – яке випало мені, разом з багатьма його обмеженнями. Я успадкував певну долю і мушу її шанувати. [1]

Отже, це ще одна книга про моральне виправдання війни. Це не підручник, бо на цю тему вже є кілька гарних підручників. Звичайно, є уславлена сучасна класика: «Справедливі та несправедливі війни» Майкла Вальцера. [2] Але є також «Етика війни» А.Д.Коатса[3] – значно менш відома, але насправді ясніша, систематичніша і глибше вкорінена у класичну традицію осмислення справедливої війни. Зовсім нещодавно Брайан Оренд запропонував нам всебічний огляд і оновлений виклад ідеї справедливої війни у своїй книзі «Моральність війни» [4]; британський методист і пацифіст Девід Клуг і американський римо-католицький захисник справедливої війни Брайан Стілтнер опублікували під назвою «Віра і сила» свою систематичну дискусію[5]; Чарльз Гутрі та Майкл Квілнен запропонували стислий вступ до теми справедливої війни у своїй книзі «Справедлива війна. Традиція справедливої війни: етика сучасного ведення війни» [6]; Сесіл Коаді опублікував масштабну працю «Моральність і політичне насильство» [7]; нарешті, Девід Фішер використав свій досвід високопоставленого урядовця, написавши книгу «Моральність і війна: чи може війна бути справедливою у двадцять першому столітті?»[8].

Ця книга є не підручником, а низкою розвідок, присвячених конкретним проблемам. Піклуючись про читачів, які ще не добре обізнані у теорії справедливої війни, особливо в її традиційній формі, я хотів би коротко зупинитися тут на викладі основних критеріїв справедливої війни. Ці останні діляться на дві групи: одна стосується справедливості розв’язання війни ( ius ad bellum[9]), а інша – справедливості методів ведення війни (ius in bello[10]). Шість критеріїв ius ad bellum такі: справедлива причина, легітимні повноваження, праведний намір, крайній засіб, пропорційність і перспектива успіху. Критерії ius in bello – це пропорційність та розбірливість. Після вторгнення США в Ірак у 2003 році, деякі дослідники додають ще третю групу критеріїв, яка стосується справедливості після війни (ius post bellum [11]). Я не підтримую цю думку, оскільки вважаю, що такі критерії вже неявно присутні у вимогах праведного наміру ad bellum.

Ця книга складається з окремих розвідок. Це означає, що кожний розділ книги зрозумілий сам по собі, так що його можна читати окремо від інших. Тому читачі, яким нецікавий, наприклад, християнський пацифізм чи ліберальний індивідуалізм, цілком можуть обминути розділи, присвячені цим темам. Разом з тим, це все ж таки низка розвідок, а не просто збірка, принаймні у тому сенсі, що у послідовності розділів книги є певна логіка. Проте важливіше, що всі ці розділи виражають одну авторську точку зору; крім того, у книзі є наскрізна проблематика, яку зачіпають декілька розділів. Зокрема, кожний розділ так чи інакше пов’язаний із захистом доктрини справедливої війни. Я розумію цю останню не як війну, яка є просто чи досконало справедливою; також мені, безумовно, не йдеться про священну війну. «Справедлива» тут означає «виправдана», з урахуванням всіх дотичних обставин. Жодна людська дія чи справа не є абсолютно чистою і незаплямованою; але це не означає, що жодна людська дія також не може бути праведною. Жодна війна, розпочата людьми, не може бути просто справедливою; але це не означає, що жодну війну за жодних обставин не можна виправдати. Ба більше, навіть коли війна виправдана – і навіть якщо її, відтак, можна вважати розпочатою за Божим наказом – вона завжди є війною одних грішників проти інших грішників, а не війною праведників проти нечестивих. Ось чому справедлива війна ніколи не може бути святою у тому сенсі, що вона ведеться на підставі божественного «карт-бланш». Такий погляд на війну поділяють не всі, але він безумовно християнський (зокрема, його поділяв Августин).

Сказати, що війна може бути праведною, не означає заперечувати, що війна спричиняє жахливе зло. Зло може бути чимось болісним чи шкідливим; і хоча ніхто не має бажати спричинити біль чи шкоду, досить поширеним є досвід людини, яка почувається морально зобов’язаною заподіяти зло. Належна турбота про дитину, яка вперто чинить погано, передбачає, що батьки мають її покарати: тобто, свідомо завдати їй болю, щоб вона переосмислила свою поведінку. Інколи справедливість чи обачність вимагають від працедавця виганяти своїх працівників, або скорочувати чисельність персоналу, добре знаючи, що це завдасть людям серйозної шкоди чи позбавить їх засобів для існування. Спричинення зла може бути виправданим, а виправдана війна спричиняє дуже жахливе зло.

Це чесне визнання, але воно ще недостатньо чесне. Більша частина подальших міркувань будуть абстрактними, як і годиться мисленню. Мислення прагне осмислити речі, впорядкувати їх, а це вимагає відсторонення – абстрагування – від безпосереднього відчування конкретних ситуацій. Люди влаштовані так, що інтелектуальне осягнення чи впорядкування речей мають для них дуже велику вагу. Нам вкрай важливо, чи мають речі сенс, і в багатьох царинах – зокрема й фізичній – ми виявляємо, що реальність дивним чином влаштована відповідно до нашого бажання інтелектуально впорядкувати її. Зі всіх способів притаманного нам інтелектуального впорядкування речей, одним з найважливіших для нас є мораль. Для більшості з нас має велике значення, що наш спосіб життя і наші вчинки є добрими та правильними. Відповідно, моральне мислення намагається осмислити людську поведінку, впорядкувавши її відповідно до нормативних принципів та правил. Так воно й має бути. Втім, небезпека полягає у тому, що така інтелектуальна охайність, з її ретельною логікою, чіткими поняттями та вишуканими розрізненнями, виявляється неспроможною адекватно осягнути непіддатливу плутанину реального людського досвіду. Іншими словами, вона забезпечує ясність за рахунок реальності. Оскільки одним з головних завдань цієї книги є перевірка таких аналізів моралі війни реальною практикою, і оскільки я стверджуватиму, що війна може бути морально виправданою, я одразу наведу два конкретних приклади зла, спричиненого війною, щоб бути чесним у своїх подальших роздумах. Перший приклад стосується війни, справедливість якої є предметом палких суперечок:

Від Дункана Крокстона залишилося так мало, що він здавався нереальним. Він був половиною тіла, розпластаного на великому ліжку, явно прикріпленому до підлоги. Він не міг рухатися, бо в нього не залишилося того, чим він міг би зрушити себе з місця, за винятком туго перев’язаного шматка руки, і не міг говорити, бо в його гортань встромили трахеотомічну трубку. Кожний клаптик його тіла був заліплений і перев’язаний через опіки та інфекції, крім лише його почервонілих від опіків щік, його відкритого перекривленого рота, і його очей, прикритих вологою захисною пов’язкою, яка сочилася краплями, і через ці краплі він бачив все, що потрапляло у його поле зору. [12]

Дункан Крокстон був капралом американських рейнджерів, який 2007 року підірвався в Іраку на саморобному вибуховому пристрої. Він помер, трохи не доживши до двадцяти років.

Другий приклад зла стосується війни, справедливість якої визнають майже повсюдно:

Нескінченні вибухи – солдати махали нам руками, благали про допомогу, обличчя мерців були перекривлені, але досі мали вираз агонії – лунали скрізь в окопах і сховищах. Офіцери й ті, хто втратив голову – палаючі машини, з яких було чутно пронизливі крики – солдат падає, силячись втримати кишки, які вивалюються з його черева – солдати лежать у власній крові – відірвані руки і ноги – інші, збожеволівши, кричать, лаються, істерично сміються. Тут же були й цивільні: вони лежали біля дороги зі своїми пожитками… і досі чіплялися за них, вже померши. Поблизу від перехрестя лежала група чоловіків, жінок та дітей, заскочені кулеметним вогнем. Неможливо забути пронизливий погляд їхніх зломлених очей і гримаси їхніх перекошених болем облич. Жахливу сцену доповнювали розбиті дитячі візки і розкидані ляльки. [13]

Це свідчення оберфельдфебеля Ганса Еріха Брауна; місце і час – Фалезький котел, 1944; жертви – група німецьких окупаційних військ і невинних французьких цивільних; заподіяли ж цю різанину американські артилеристи і бомбардувальники, які билися проти Гітлерової тиранії. Навіть виправдана війна спричиняє жахливе лихо.

Це правда. Але, якщо війна зазвичай спричиняє жахливе лихо, мир інколи мириться з таким самим лихом. Якщо прибічникам виправданої війни слід чесно визнати застрашливий характер практичних наслідків своїх міркувань, те саме мають зробити їхні опоненти. Отже, заради балансу, я наведу два конкретних приклади лиха, заподіяного у мирний час. Ось перший:

Наприкінці березня, очевидці… повідомили про страту кількох груп підозрюваних в антиурядових настроях, кількістю до 50 осіб. Їх заарештували, вишикували, закрили їм очі їхніми ж зв’язаними руками, і застрелили на очах їхніх сімей. Інших затриманих облили бензином і підпалили… Повідомляють, що урядові сили прив’язали тіла кількох страчених до танків і протягнули їх вулицями; інших залишили висіти на ліхтарях… Деякі з опитаних біженців описували інциденти за участю… солдат, які викидали пацієнтів та інших з вікон шпиталю… Колишній військовий… бачив, як групу з 30-35 людей скинули у воду. Їхні очі були зав’язані червоною тканиною, руки зв’язані, а до ніг прив’язана вага… Один двадцятиоднорічний колишній солдат… стверджував про… утримання кількох тисяч людей, невеликі групи яких страчували щодня. Охорона зачитувала імена затриманих, після чого їх виводили назовні, шикували перед пальмовими деревами і розстрілювали з автоматів. [14]

А ось другий приклад:

Із настанням темряви постріли вщухли. Люди на складі кричали, плакали, волали про допомогу. Було багато поранених. Я лежав і права частина мого тіла просочилася кров’ю. Я більше не міг цього терпіти, піднявся і поклав під себе мертве тіло, щоб лягти на нього. Коли почало світати, [мій сусід] Зулфо Салілович піднявся, щоб помочитися і випити води. Я вчепився в його пальто і сказав: «Лежи!», а він відповів: «Я більше не можу терпіти». Кулеметна черга розрізала його навпіл і він впав. Я накрив себе двома мертвими тілами і лежав під ними двадцять чотири години. Упродовж дня я чув, як хтось кричить: «Салко, Салко!». Він повторював це разів двадцять. [Потім хтось сказав:] «Грьобана твоя турецька мама! Ти досі живий!». Пролунав постріл. Голосу більше не було чутно. Потім під’їхали вантажівка і екскаватор. Вони зруйнували стіну складу з боку дороги, потім почали вантажити й робили це до настання ночі. Екскаватор підібрався вже дуже близько до мене. Я думав: «Ось і кінець. Весь цей жах був даремний». Але не слід втрачати надію, допоки ви живі. У наступний момент я почув: «Відведи екскаватор, помий асфальт і накрий мертвих сіном. На сьогодні досить. [15]

Перший з цих прикладів зла мирного часу взятий з доповіді організації «Міжнародна Амністія» про придушення режимом Саддама Хусейна шиїтського повстання у південному Іраку 1991 року. Другий приклад є свідченням Хакії Хусейновича – одного з небагатьох, хто вижив під час масового вбивства сімох тисяч боснійських мусульман сербськими вояками у Сребрениці 1995 року. Звичайно, це приклади зла; але чому я описую їх як зло, заподіяне за часів миру? Я роблю так, бо перша ситуація стала непрямим наслідком рішення Сполучених Штатів та їхніх союзників не продовжувати війну з іракським режимом після того, як він був вигнаний з Кувейту, а друга стала непрямим наслідком відмови урядів європейських країн і США використати військову силу проти боснійських сербів. Ось і дилема: з одного боку, розв’язання війни спричиняє жахливе лихо, а з іншого боку, нерозв’язання війни дозволяє іншим вчинити таке саме лихо. Хай би яке рішення ви обрали, результат не буде для вас комфортним. Не кожний невинний, хто дозволяє лиху статися, як і не кожний винний, хто власними діями спричиняє лихо. Слід поставитися однаково критично до дії та утримання від дії. Те й те потребує морального обґрунтування.

Ця книга написана на захист доктрини виправданої війни. Захист від кого? Відповідь на це питання виявляє, що автор є британцем та, до певної міри, європейцем. Британія початку двадцять першого століття є місцем зіткнення кількох наративів стосовно війни. Один з них – це ліволіберальний погляд, панівний від кінця 1960-х років: Британська імперія була «імперіалістичною», а отже, істотно загарбницькою; її марну та недоумкувату сутність викрила даремна, злочинна бійня Першої світової війни. Таке ставлення до минулого навіює дуже підозріле ставлення до патріотизму та військових, а також активне засудження війни, особливо військової інтервенції будь-де у світі, і надто інтервенції, вчиненої у змові з США без схвалення ООН.

Це засудження війни – особливо якщо її ведуть західні держави – є ще виразнішим на європейському континенті, найпотужніша країна якого, Німеччина, сьогодні практично є пацифістською. Для розуміння причин цього непотрібно проводити дослідження. Після того, як Німеччина розв’язала дві світові війни за життя одного покоління, була струшена до самих основ поразкою у першій та вщент зруйнована внаслідок другої, не дивно, що зараз ця країна має велику схильність цілковито відмовитися від війни. Одним з проявів цього зречення є постійна експозиція на німецькому солдатському цвинтарі в Малеме на острові Крит. Вона розповідає гірку й трагічну історію трьох молодих братів, які, у складі німецького парашутного десанту, висадилися на Крит 20 травня 1941 року й були вбиті ще до кінця цього дня. Мораль цієї історії стверджує, що війна є злом, так що її слід відкидати скрізь і завжди.[16] У тексті не йдеться про різницю між злом та хибою. Не ставиться там і питання про те, що й за яким правом робили на Криті 1941 року ці молоді німецькі десантники, які воювали на боці нацистського режиму. Не йдеться і про те, як відповідали на їхні дії критяни та їхні англосаксонські союзники.

Безумовно, є всі підстави уникати війни, якщо війни можна уникнути. Спричинене війною лихо справді жахливе. Втім, малемська експозиція й ті, хто думає про війну в такому ж пацифістському дусі, вважають війну настільки жахливим злом, що участь у ній ніколи не має морального виправдання. Відповідно, коли вони стикаються з серйозною і сталою несправедливістю, вони переконані апріорі, що ситуацію можна розв’язати у неагресивний спосіб. Наприклад, один з моїх слухачів, коли я заявив, що можливим виправданням вторгнення в Ірак 2003 року була мета припинення нестерпно жорстокого режиму, вигукнув у відповідь: «Але ж мав бути кращий спосіб!». Справді, цілком можливо, що кращий спосіб наразі був. Але звідки переконання, що такий спосіб мав бути?

Кращий за розв’язання війни спосіб відповісти на важку несправедливість має бути, якщо ми поділяємо щось схоже на віру Руссо у людську природу. З цього погляду, люди, по своїй суті, мають добрі наміри і чинять зло іншим людям лише тому, що їх спотворив вплив суспільного, політичного чи історичного оточення. Отже, щоб зупинити їх, коли вони чинять зле, треба терпляче й співчутливо розмовляти з ними, підтримуючи їхні легітимні невдоволення. Звісно, у такому погляді чимало істини. Інколи внутрішнім мотивом агресії справді є лють скривдженої жертви; інколи жертви агресії до певної міри самі відповідальні за те, від чого вони страждають. Ми часто буваємо причетні до гріхів одне одного. Тим не менше, жертви також мають моральну відповідальність, яка зобов’язує їх зважувати своє виправдане обурення і жагу помсти, стримуючи останню від заподіяння нової несправедливості. Навіть якщо правда, що Версальський договір 1919 року був актом неприборканої помсти Німеччині з боку переможців, це не виправдовує вторгнення Гітлера у Польщу 1939 року. І навіть якщо Британія долучилася до цієї версальської мстивості, це не підриває її правоти, коли вона опиралася нацистському вторгненню у Францію 1940 року.

Крім того, не всі кривди, зроблені однією людиною іншій, викликані почуттям скривдженої невинності. Інколи вони вмотивовані відвертою насолодою від панування, або потребою самовиправдання через пошук расового цапа-відбувайла. Мені здається емпірично самоочевидним, що не всі люди мають добрі мотиви і добрі наміри; для мене таким є висновок і саморефлексії, і зовнішніх спостережень. Світло Августинової психології проникає глибше за світло психології Руссо. Ми можемо бути раціональними створіннями, але ми також – і насамперед – є створіннями любові та бажання; коли ж бажання відкидає контроль розуму, нас охоплює пристрасть; а коли нас охоплює пристрасть, ми втрачаємо спроможність стримувати себе повагою до справедливості стосовно інших. Часто буває важко визначити, чи (або наскільки) можна визволити людину з лещат зловмисної чи недбайливої пристрасті; поки ж ми вирішуємо, інші люди продовжують страждати від неї. Отже, у світлі цього менш оптимістичного, але, я гадаю, більш емпірично точного погляду на людські створіння, я не вважаю, що тих, хто заподіює важке та стійке лихо, завжди можна відвести з цього шляху дедалі терплячішими міркуваннями. Я не вважаю, що мирне рішення завжди має бути. Отже, однією з головних мішеней цієї книги є «вірус видання бажаного за дійсне». [17]

Втім, цей оптимістичний і практично пацифістський погляд є лише одним з тих, які формують мій культурний контекст. В нього є свої суперники. У сучасній Британії досі наявний інший, реалістичніший наратив. Той факт, що Британія вступила у війну з Гітлером лише після того, як спробувала відступити задля її уникнення, і також факт, що Британія завершила війну як одна з держав-переможниць, надає британцям майже неспростовний (і загалом неспростовуваний) приклад виправданої війни, а також взірцевий урок щодо потреби (інколи) використовувати військову силу. Ба більше, оскільки британська імперія була набагато масштабнішою за шведську й довговічнішою за німецьку, оскільки відновлення Британії після Другої світової війни викликало масову імміграцію з колоній далеко за межами Європи, і оскільки післявоєнна відмова Британії від формального статусу імперії відбувалася одночасно з її глобальною участю в «холодній війні», Британія ніколи не втрачала певного відчуття своєї прямої відповідальності за долю світового порядку. На самому початку нового тисячоліття я спитав керівника військових операцій британського міністерства оборони, чому британський уряд, на відміну від більшості європейських урядів, досі вважає політично прийнятним для себе відправляти війська у такі віддалені заморські території, як, наприклад, Сьєрра-Леоне. Він відповів, що це продовження імперської спадщини: навіть на початку двадцять першого століття, британці досі звичні до того, що їхні солдати б’ються та гинуть на чужині. Вже під час написання цієї книги, британські газети у певний момент рясніли підсумками операції «Пазур пантери» в Афганістані, де три тисячі британських вояків брали участь у війні з Талібаном. Що робили британці в Афганістані у 2009 році? Тепер вони вже не захищали північно-західний кордон, як це було під час трьох попередніх вторгнень британських вояків до Афганістану в 1839-1842, 1878-1889 і 1919 роках, а билися з ісламським тероризмом. Так британське імперське минуле і повоєнна імміграція пов’язали Британію з долею сьогоднішнього Пакистану.

Я належу саме до цієї реалістичної традиції та намагаюся обстоювати тут доктрину справедливої війни зокрема й проти її пацифістських опонентів, хай би то просвітницького чи християнського ґатунку. Я не заперечую, що війна спричиняє жахливі лиха, яких слід всіляко уникати, якщо їх взагалі можливо уникнути і якщо ми можемо їх уникнути. Втім, я не вірю, що можливо уникнути будь-якої війни. Я не вважаю, що міжнародний конфлікт завжди спричинений нерозумінням, і що за його розв’язання завжди однаково відповідальні всі сторони. Не вірю я й у те, що кожний міжнародний гравець завжди веде переговори сумлінно. Інколи конфлікт явно зумовлений тим, що одна сторона жадає влади, або має неповагу до якогось етносу, або введена в оману власною параноєю, або охоплена смердючим обуренням. Інколи війна починається через те, що сторони насправді відкидають всілякі переконування і уникають чесних переговорів (а якщо й ведуть переговори, то лише як тактичний засіб). Деякі люди справді не бажають миру. Або, принаймні, бажають його недостатньо сильно. Або бажають, але виключно на своїх, явно несправедливих, умовах. Позицію, з якою я тут полемізую, Ендрю Робертс приписує лорду Галіфаксу: це «ліберальний погляд, за яким всі проблеми мають раціональний розв’язок, і все, що необхідно – це знайти modus vivendi, комфортний для всіх сторін», при тому що всі сторони «раціональні» та «щиро прагнуть знайти розв’язок». [18] Я відкидаю цей погляд не апріорі, а на підставі історичного досвіду. Як я стверджуватиму в четвертому розділі, вирішальною причиною Першої світової війни були не культурні чинники, спільні для всіх сторін, і не природа міжнародних структур, а моральні настанови і моральний вибір окремих осіб. Бійня в окопах була зумовлена насамперед думками та рішеннями військових та цивільних лідерів Вільгельмової Німеччини і Австро-Угорщини. У шостому розділі я доводитиму, що однією з причин, чому для НАТО було правильним рішенням вступити 1999 року у війну з Сербією через Косово, було те, що Слободан Мілошевич розглядав перемовини лише як засіб просування своєї агресивної політики, а не як нагоду домовитися про зміну цієї політики. Отже, я реалістично ставлюся до факту впертої присутності людських пороків на міжнародній арені. Звичайно, як християнин, я не вважаю, що хтось має монополію на порочність; але факт її поширення ще не означає, що вона скрізь присутня рівномірно. Хай всі до певної міри грішні, але деякі можуть бути грішнішими за інших. Справді, не в нашій компетенції проголошувати будь-яку людину такою, що не підлягає виправленню; проте наразі фактом є те, що деяких людей неможливо переконати відмовитися від вчинення тяжких злочинів, так що їх треба змусити до цього силою.

Визнаючи факт тяжкої та упертої гріховності людини, я також визнаю необхідність покарання, і вважаю, що воно має широкий відплатний вимір. У розділах 2 і 5 я пояснюватиму, що не вважаю відплату необхідно чи істотно мстивою. Я розглядаю відплату просто як ворожу реакцію на злочинні дії, яка може і має бути пропорційною. Відплата важлива, бо злочину треба протистояти, треба зупинити його і виправити завдану ним шкоду. Якщо ми не опираємося злочину, не зупиняємо його і не намагаємося виправити його наслідки, тим самим ми демонструємо, що він для нас неважливий, а отже, неважливими є і його жертви. Справедлива війна є граничною формою відплатного покарання.

Отже, я реаліст, але християнського, а не Гоббсового ґатунку. Те, що моя антропологія не оптимістична, ще не робить її цинічною. Я не вважаю, що єдиними мотивами людської поведінки є страх болю і смерті та бажання безпеки. Таке ствердження не просто цинічне, а емпірично хибне. Мені здається емпірично істинним, що в людей також можуть бути інші потужні мотиви: щонайменше це відраза до несправедливості, а інколи навіть любов до справедливості. Я вірю у факт гріха, у необхідність відплатного покарання, примусу, а інколи навіть дуже жорсткого примусу, але так само я вірю, що відплату, навіть примусову і насильницьку, треба пом’якшувати прощенням. Я кажу «пом’якшувати», а не «замінювати». Як це можливо у логічному та практичному плані, я пояснюватиму в другому розділі.

Я християнський реаліст, а не реаліст у дусі Гоббса. Чи робить це з мене послідовника Нібура? Не так просто. Відтоді як я прочитав Райнолда Нібура вперше, я, подібно до багатьох інших, був вражений спроможністю його християнської антропології висвітлювати неясні людські – навіть духовні – глибини політичних стосунків та міжнародних відносин. Попри це, як я вже пояснював деінде,[19] я вважаю теорію Нібура теологічно недосконалою. Деякі стверджували, що він повністю замінює теологію на антропологію; це не зовсім правда, бо його антропологія, у певному сенсі, є явно теологічною. Справжня проблема з теологією Нібура полягає у тому, що вона недостатньо особистісна. Я маю на увазі, що Бог в його розумінні надто абстрактний та віддалений, надто неспроможний практично діяти в історії, щоб надати смертним людям будь-яку підставу для надії перед лицем смерті та більшої частини скоєної несправедливості, яку вже неможливо історично виправити. Отже, моє заперечення Нібуру зводиться до того, що він був надто близький до Бультмана. Натомість я вважаю себе ближчим до Барта. Бог, у якого я вірю – це жива, любляча, цілеспрямована, діюча реальність, спроможна втілитися, зазнати реальної смерті, а потім тілесного воскресіння. Зізнаюся, що будь-яка інша віра не має для мене сенсу. Як наслідок, мій християнський реалізм має потужнішу есхатологічну надію, ніж реалізм Нібура: потужнішу, бо я не відчуваю потреби ухилятися від прямої відповіді про її підставу чи зміст.

Отже, коли я описую свій погляд у цій книзі як «реалістичний», я частково маю на увазі, що реалістично ставлюся до людської природи. Я не оптиміст і не цинік. Люди спроможні любити благо і чинити правильно, інколи з героїчною відвагою. Втім, вони так само спроможні пристати до зла настільки міцно, що лагідний розум, зі всією його терплячістю, не відведе їх від нього. Це антропологічне значення реалізму, яке стосується загалом всього, що буде сказано далі. Втім, є ще інше, онтологічно-моральне значення реалізму, застосовне у цій книзі час від часу. Моральний реалізм виходить з того, що людському розумінню доброго і правильного передує моральний порядок, (якимось чином) вкорінений у природі речей, в об’єктивній реальності. У кінцевому підсумку, ми відповідальні перед цим порядком. Зараз у моральній філософії відбувається щось на кшталт ренесансу такого морального реалізму, причому серед філософів, які далеко не всі є теїстами. Тим не менше, оскільки монотеїсти (зокрема й християни) вірять у засадничу єдність речей як первинну даність (від Бога), а не пізніше утворення (силами людини), вони логічно зобов’язані бути моральними реалістами. Звідси випливає, що християнська доктрина справедливої війни не може залишати останнє слово за позитивним міжнародним правом. Міжнародне право має значний авторитет, але цей авторитет не найвищий. Ось чому будь-яке позитивне право, в остаточному рахунку, має відповідати моральному закону, даному в природі речей. Це головна тема шостого розділу, але її також зачіпають п’ятий і сьомий розділи.

Ця книга захищає доктрину справедливої війни з позиції антропологічного і морального реалізму, полемізуючи з віртуальним пацифізмом, основою якого є оптимістична антропологія. Втім, не всякий пацифізм породжений насамперед вірою в добру природу людських істот. Християнський пацифізм, наприклад, надихається насамперед нормативним прикладом Ісуса, а отже, вірою в надприродну силу Бога очистити світ від тих людських гріхів, які породжують війну. Часто вважають, що цей богословський пацифізм був первинною позицією християнської церкви, до того, як вона у четвертому столітті спокусилася нагодою заволодіти політичною владою. З цієї точки зору, висловлювання Августином на межі четвертого і п’ятого століть ідеї справедливої війни нерідко сприймають як перший прояв відходу церкви від її первісного благодатного стану. Якщо це так, претензія будь-якої теорії справедливої війни на статус «християнської» теорії здається суперечливою, а ті, хто вважає інакше, мусять ще довести свою правоту. Власне, так було завжди, але сьогодні така позиція ще посилилася, оскільки зараз пацифізм запанував також і в академічній дисципліні християнської етики. Це одна з причин того, чому перший розділ цієї книги на захист справедливої війни присвячений спростуванню тези, що християнство є пацифістським по своїй суті. Але тут є ще інша й важливіша причина: річ у тім, що християнська версія пацифізму була і залишається дуже впливовим різновидом пацифізму як такого.

Наступні три розділи до певної міри відштовхуються від першого, докладно обговорюючи деякі порушені там питання. Оскільки центральним моментом морального вчення Ісуса (як і апостола Павла) є любов до ближнього, будь-яка теорія справедливої війни, якщо вона хоче називати себе «християнською», мусить, слідом за Августином, доводити, що уживання жорсткої сили може бути формою «лагідної жорстокості». Те, що уживання сили може бути добрим, цілком очевидно, коли йдеться про ближнього, який став невинною жертвою нападу; втім, очевидність одразу втрачається, якщо наш ближній сам є несправедливим агресором. У другому розділі я намагаюся прояснити цей момент, стверджуючи, що застосування жорсткої сили можна доповнювати любов’ю в її найвластивішій християнській формі: а саме, у формі прощення.

Пацифізм, християнський чи ні, схильний заперечувати вбивство як таке. Втім, і здоровий глузд, і законодавство, визнають, що вбивство може мати різне моральне підґрунтя. Один з важливих чинників розрізнення – принаймні для моральних богословів та філософів (крім утилітаристів) – це наміри вбивці. Тут на сцену виходить теорія подвійного наслідку, яка стверджує, що людина може свідомо вчиняти дію, про яку їй відомо, що вона можливо, ймовірно, чи навіть напевно спричинить зло, якщо тільки вона при цьому не прагне цього зла. Я це тлумачу так, що діяти щось із наміром означає активно бажати цього. Активне бажання смерті іншої людини несумісне з любов’ю до людей. Тому нам слід утримуватися від вбивства інших людей, хоча ми можемо обрати дію, яка можливо, ймовірно чи напевно спричинить смерть іншої особи, якщо тільки ця смерть не є предметом нашого бажання, і ми приймаємо ризик вбивства вочевидь знехотя та вимірюючи ступінь ризику. Втім, наслідком такого міркування має стати теза, що солдатам ніколи не слід вбивати своїх ворогів із наміром вчинити вбивство. Чи це здійсненно? У третьому розділі я стверджуватиму, що так.

Один із найпереконливіших закидів на адресу ідеї справедливої війни з боку християнських (та інших) пацифістів полягає у тому, що ми не можемо довести з належною точністю чи впевненістю, що благо, якого ми прагнемо чи яке здобуваємо, переважає зло, яке ми намагаємося зупинити, і яке частково заподіюють самі наші військові засоби. Це веде нас до питання пропорційності, яке я розглядаю у четвертому розділі на прикладі битви та війни, які зараз вважають надзвичайно непропорційними: битва на Соммі та Перша світова війна (конкретніше, участь у ній Британії). Я досліджую поняття пропорційності, виокремлюю кілька її різновидів, доходжу висновку, що її найпопулярніший різновид практично нездійсненний, і виводжу з цього, що і битва на Соммі, і Перша світова війна, з урахуванням всіх обставин, були пропорційними.

Я вже встиг описати свою позицію у цій книзі, посилаючись на два різновиди «реалізму»: антропологічний і онтологічно-моральний. Розділи 2-4 всі торкаються ще третього різновиду: практичного реалізму. Мені важливо, щоб приписи теорії справедливої війни були реалістичними – тобто, такими, що їх можна реалізувати на практиці. Цей мій клопіт потужно заявляє про себе у другому розділі, де я розглядаю питання, чи можна вважати сумну справу війни виразом любові, а також у третьому розділі, де йдеться про здійсненність вимоги до солдатів не мати наміру вбивати своїх ворогів. Також він дається взнаки у четвертому розділі, де я стверджую, що війна Британії проти Німеччини у 1914-1918 роках була виправданою, попри спричинені нею масштабні та жахливі лиха. З цього випливає, що вимога пропорційності, обмежуючи виправдане вбивство, все ж таки цілком може дозволяти його. Тих, хто обстоює справедливу війну, цей факт має водночас заспокоювати і протвережувати.

Не всі критики теорії справедливої війни мають пацифістські переконання. Девід Родін – ліберальний філософ, чия прониклива філософська критика прагне довести непослідовність ідеї справедливої війни, хоча при цьому він утримується від пацифістських висновків. В основі його аргументації лежить припущене ним право індивіда на свободу від шкоди, а також індивідуалістична оцінка умов, за яких це право втрачається. Будь-яка сучасна теорія справедливої війни, щоб бути переконливою, має відповісти на заперечення Родіна. Я намагаюся зробити це у п’ятому розділі.

Цей розділ вже не належить до першої частини книги, позаяк він не містить відповідей на пацифістську критику, викладену в першому розділі, натомість звертається до нового набору критичних зауважень. Він також відкриває собою другу частину книги, оскільки два її завершальних розділи побудовані на викладеній тут відповіді Родіну. В основі цієї відповіді лежить такий аргумент: хоча критика Родіна є слушною проти інших версій теорії справедливої війни (зокрема, проти правового позитивізму та ліберальної версії Майкла Вальцера), ця критика мимовільно підтверджує ранньохристиянську традицію. Ця остання виходить з того, що позитивне право, за всієї його важливості, підпорядковане вищому, природному закону. Тому незаконне не завжди дорівнює аморальному. Шостий розділ розглядає наслідки такого погляду для військового вторгнення, здійсненого з гуманітарних міркувань, а також для авторитету міжнародного права, на конкретному прикладі війни НАТО проти Сербії за Косово у 1999 році.

Вторгнення також є предметом сьомого і останнього розділу, хоча тут у центрі уваги опиняється ще суперечливіший приклад: англо-американське вторгнення в Ірак Саддама Хусейна у 2003 році. Здається, що більшість людей – принаймні у моїх колах – вважають це вторгнення в Ірак очевидно, просто, прикро і аморально хибним. Натомість я ніколи не вважав його загальну моральну оцінку ні простою, ні очевидною. Насправді вона здається мені дуже складною, так що у різні часи я висловлювався і за, і проти цього вторгнення. Отже, у цьому розділі я силюся вгамувати, нарешті, свій стурбований розум. В загальнішому плані, втім, важливішим є те, що задля цього я прагну впорядкувати різні критерії оцінки у певний спосіб, щоб таким чином дійти послідовного і всеосяжного судження щодо справедливості війни.

II . Любов на війні

1. «Лагідна жорстокість»: прощення і обмеження насильства

Новий Завіт не містить абсолютної заборони насильства, але містить абсолютний припис любові. Відповідно, претензія доктрини справедливої війни бути складовою християнської етики залежить від погляду на праведне застосування насильства як вираз любові до ближнього. Це має очевидний сенс, якщо ближнім наразі є невинна жертва несправедливої агресії, і справедливий воїн виступає на її захист. Але наші ближні складаються не лише з невинних жертв. Оскільки припис любові абсолютний, чинний скрізь і завжди, справедливий воїн зобов’язаний також любити несправедливого агресора. Як ясно висловився Ісус, наша любов має поширюватися і на ворогів. Але в якому правдоподібному сенсі ми на таке здатні?

Августин, провідний фундатор християнської доктрини справедливої війни, стверджує, що справедливий воїн любить несправедливого агресора настільки, наскільки він утримується від помсти, відданий добросердечності, а тому застосовує насильство, щоб покарати ворога «зі своєрідною лагідною жорстокістю». Тим самим він надає своєму ворогу послугу, утримуючи його від подальшого порушення, і заохочує його покаятися та укласти мир. [20] Фактично, це означає обмеження застосування насильства прощенням. Багатьом християнам і нехристиянам така заява може здатися надзвичайно контрінтуїтивною: хіба неправда, що покарання і прощення є взаємовиключними альтернативами? Хіба ж прощають не замість покарання? Мені здається, що це не зовсім так; щоб показати, чому я так вважаю, мені необхідно викласти тут теорію процесу примирення, яку я розвивав деінде. [21]

На мою думку, обговорення процесу примирення та прощення загалом страждає від схильності об’єднувати два моменти, які варто розглядати окремо. З одного боку, це приводить деяких до ствердження, на біблійному і богословському ґрунті, що жертви зобов’язані пробачати своїх кривдників безумовно і в односторонньому порядку – тобто, не чекаючи на жодні ознаки каяття.[22] З іншого боку, це приводить інших авторів до ствердження, на філософському та психологічному ґрунті, що пробачення з боку жертв є морально відповідальним лише за умови каяття кривдників. [23] Мені здається, що обидва ці погляди справедливі наполовину, бо вони обидва виокремлюють різні моменти прощення: перший – однобічний та первинний, а другий – обумовлений та прикінцевий. Я називатиму ці моменти, відповідно, «співчуттям» [24] та «відпущенням». Але обидва названих погляди також і наполовину хибні, бо вони обидва виокремлюють один момент на шкоду іншому, тоді як насправді християнська теорія примирення має охоплювати їх обидва.

Перший момент прощення – співчуття – настає тоді, коли жертва може вгамувати своє відчуття обурення домішкою співчуття до кривдника. Вгамувати яким чином? Частково за допомоги визнання деяких істин. Зокрема: самій жертві також знайомі такі сили в її власній психіці, які підштовхують людей до скривдження одне одного; деякі люди, з причин, прихованих у таємничому взаємопроникненні історії та людської волі, менше за інших спроможні опиратися тискам, які відчувають всі; деяким судилося потрапити у ситуацію, коли лише надзвичайний моральний героїзм може врятувати їх від скоєння страшного лиха.[25] Навіть жертви мають відповідальності, і одна з таких відповідальностей – визнати такі істини, навіть перебуваючи у вирі болю та обурення.

Втім, відкритість до істини є не єдиною основою співчуття і не єдиною силою угамування пристрастей. Слід також згадати настанову на відродження, а не руйнування, відкритість до примирення, а не помсти. Але «примирення» може означати різні речі, залежно від природи стосунків між кривдником і жертвою. У парадигмальному прикладі взаємин між членами сім’ї або друзями, це означатиме відновлення близькості, проявом чого зазвичай стають обійми. Натомість у взаєминах між політичними дисидентами та їхніми донощиками, або жертвами геноциду і тими, хто його здійснював, примирення зазвичай проявляється слабше: скажімо, як готовність співіснувати в одному місці, одному районі чи на одній вулиці. [26] Втім, хай би який вид примирення був наразі доречним, жертвам слід прагнути радше його, ніж давати волю простому бажанню помсти – тобто, такої дії, яку вчиняють з головним наміром завдати шкоди і не турбуватися про розмір цієї шкоди.

Чому жертвам слід віддавати перевагу примиренню? Принаймні задля того, щоб належним чином подбати про власні душі – або, якщо хочете, щоб сформувати власний моральний та духовний характер. Адже, присвятивши себе помсті, ми вживаємо гіркий та отруйний напій, який стає нашим внутрішнім тираном. Цю думку надзвичайно виразно доносить п’єса Пітера Шаффера «Дар Гордона». Персонаж цієї п’єси, Едуард Дамсон, запальний драматург слов’яно-кельтського походження, підносить очищувальну чесноту пристрасті до помсти. На його погляд, ліберальна витримка і толерантність – це «просто спосіб поступитися, потиснувши плечима – як ніби ви насправді ніколи не переймалися з приводу заподіяної кривди… Це ухиляння й більше нічого!».[27] На це його дружина Гелена, холоднокровна англійка і донька професора класичної філології, відповідає:

Ти кажеш про пристрасть, Едвард. Але ти ніколи не думав про те, що пристрастей дуже, дуже багато – включно з пристрастю вбивати власну пристрасть, коли вона хибить?... Найправдивіша, найтвердіша, найдоросліша пристрасть не в тому, щоб тупати ногами і бігти навскач. Вона у тому, щоб не піддаватися люті, коли нам хочеться цього найбільше… Жодна інша істота у всесвіті не може змінити себе свідомим зусиллям волі: це наш виключний привілей. Поволі витягати з себе те стрекало, яке підбурює нас до кровопролиття – але робити це так, щоб не витягти разом з ним і нашу мужність.[28]

Наприкінці п’єси Гелена переконує свого чоловіка, довівши йому, що не помста, а саме прощення вимагає від нас більшої сили та людяності. Але перед тим вона переживає критичний момент, коли у відповідь на моторошний жарт Едварда вона сама ледь втримується від бажання помститися. Її зупиняють прості слова її пасинка Філіпа: «Правда у тому, що ти мусить пробачити його або померти». [29] Іншими словами, вона мусить або простити, або назавжди поринути у гіркоту.

Інший вираз цієї обачної мудрості, цього разу в реальному житті, надала донька однієї з трьох жінок, який фалангісти розстріляли біля дороги 29 грудня 1936 року поблизу іспанського селища Поялес-дель-Ойо. Шістдесят шість років потому вона сказала в інтерв’ю: «Ця подія трималася в мене в голові все моє життя. Я ніколи не забувала її. Я знов переживаю її просто зараз. Всі вбивці були з цього ж селища… Я можу пробачити, але не можу забути. Ми мусимо пробачити їх, бо інакше самі станемо такими ж, як вони». [30]

Помста завдає серйозної моральної та духовної шкоди тому, хто мститься. Ось одна з добрих підстав, чому жертвам слід уникати мстивості. Інша підстава полягає у тому, що зазвичай помсту розуміють як надмірну відплату. [31] Той, хто мститься, не вимірює свою відплату завданою йому кривдою. Його головне прагнення – зробити так, щоб кривдник постраждав, разом з його родиною, або його селищем, расою чи країною. Внаслідок цього, помста лише примножує несправедливість, бо кривдникам дістається більше страждань, ніж вони заслужили, а заодно страждають і невинні жертви, які цього взагалі не заслужили.

Є ще й третя підстава ставити примирення вище за помсту: розуміння того, що помста вбивці не оживить невинно померлих. Звичайно, всі це розуміють. Але цього загального розуміння недосить, щоб приборкати постійно ниючий біль втрати і обурення, не давши йому увійти у дедалі ширшу спіраль руйнівної люті. Богословська надія на відродження невинно померлих, заснована (як і годиться) на вірі в надлюдську владу, може підтримати наше загальне розуміння, зміцнивши його моральну потугу.

Хай би як прощення-як-співчуття вгамовувало обурення (через визнання людської солідарності у гріху-як-моральній-слабкості, або через прагнення примирення), таке прощення є однобічним та беззастережним. Воно не має чекати на каяття кривдника. Визнати істини солідарності-у-гріху і зосередитися на примиренні замість помсти – це виключно відповідальність жертви.

Втім, співчуття є лише першим моментом прощення. Другий момент – відпущення. Парадигмально, у цей момент жертва звертається до свого кривдника і каже: «Я пробачаю тобі. Зруйнована довіра тепер відновлена. Наше минуле більше не переслідуватиме наше майбутнє». Прощення-як-відпущення не може надаватися однобічно та беззастережно. Нерозумно пропонувати довіру тому, хто вже показав себе негідним довіри і не покаявся у цьому. Крім того, це погана послуга кривднику, бо така пропозиція довіри позбавляє його цілющого стимулу до переосмислення своїх дій, навчання на своїх помилках та морального зростання (саме таким стимулом є каральний вираз недовіри). Навіть гірше: завчасно відновлена довіра псує кривдника, вселяючи йому думку, що його дії не мають наслідків. [32] Отже, з поваги до кривдника і турботи про нього, прощення-як-відпущення має чекати на ознаки його непідробного каяття – і при цьому постійно дивитися на нього очима прощення-як-співчуття.

Отже, процес примирення, як я його розумію, передбачає два моменти прощення, початковий та заключний. Між цими моментами є місце і для обурення, і для певних видів відплати. Знов-таки, для багатьох сучасних християн (і також нехристиян) це звучатиме контрінтуїтивно: хіба ж любов до кривдника не виключає будь-яких ворожих настанов і почуттів стосовно нього? Ні, не виключає – каже англіканський моральний філософ та єпископ Джозеф Батлер, який вважає обурення «природною пристрастю», яка може бути доброчесною чи порочною залежно від обставин, але сама по собі є етично нейтральною.[33] Те саме каже навіть і апостол Павло, який у своєму посланні до християн Ефесу наставляв їх: «Гнівайтеся, та не грішіть» (Ефес. 4:26). Не обурюватися несправедливістю – це майже те саме, що не сумувати за померлою коханою. Дуже цінна людина – або річ – зазнала шкоди або знищена. Не реагувати на це негативно – патологія, прояв неспроможності турбуватися про те, що заслуговує на турботу. Якщо ж у шкоді винна і за неї відповідальна інша особа,[34] пропорційні почуття гніву чи обурення стосовно цієї особи є доречним виразом турботи про те, що зазнало шкоди. Звичайно, обурення може бути недоречним (якщо кривдник не є винним у скоєному) або непропорційним (якщо завдана шкода не така велика). Враховуючи пейоративні конотації слова resentment, носії англійської зазвичай вважають, що почуття обурення завжди негативне, бо йому притаманне або те, або те. Можливо, тут в англійській мові відбилися п’ятнадцять століть християнізації (хоча наразі я б радше казав про хибну християнізацію). Врешті решт, апостол Павло розрізняє гнів та гріх. Та й сам Ісус не виказував жодних докорів сумління з приводу своїх уїдливих слів на адресу «книжників та фарисеїв», хоча ці його вислови були сповнені праведного обурення.

Якщо певна форма обурення є морально доречною реакцією на несправедливість, те саме можна сказати про певну форму відплати. Адже обурення є засудженням кривди і кривдника, яке природно виражається у відплатному покаранні. Ідея відплатного покарання в сучасних західних суспільствах є дуже суперечливою, а у деяких колах (не виключаючи й християнських церков) вона вкрай непопулярна. Головною причиною, чому багато людей відкидають відплату (а разом з нею і війну) як доречну реакцію на кривду, є переконання, що відплата завжди мстива і у найкращому разі прагне добитися лише рівного страждання. Чимало християн додають до цього ще одне переконання: буцімто обов’язок прощення, за визначенням, логічно виключає відплату. Я відповім на обидва цих переконання по черзі.

По-перше, відплата не обов’язково мстива. По своїй суті, це негативна відповідь кривднику, яка «повертає» йому завдану шкоду. Така реакція не завжди пов’язана з мстивою спробою завдати болю тому, хто першим завдав болю, саме задля того, щоб викликати його страждання. Відплата, звільнена від спокус гніву, може, навпаки, набувати форми поміркованої реакції з метою вберегти жертви від подальшої шкоди і завадити кривднику спричиняти цю шкоду. Ба більше, відплата може набувати форми відповідального спілкування з кривдником, словами чи жестами, з визнанням його гідності як морального дієвця: ми кажемо йому, що його дії неприйнятні, тому до того, як можна буде відновити стосунки довіри, він мусить проявити справжнє воління змінитися. Чи набуде відплата такої форми – залежить, звісно, від того, як жертва ставиться до кривдника і якого кінцевого результату вона прагне. Якщо жертва вільно обирає погляд на кривдника очима прощення-як-співчуття і залишається відкритою до прощення-як-відпущення, то її відплата буде пропорційною, захищеною від демонів помсти.

Це веде нас до другого суперечливого припущення: що прощення логічно виключає відплату. Зі щойно сказаного ясно видно, що я не поділяю цю думку. Навпаки, я вважаю, що прощення має обмежувати відплату, але не заступати її місце. Відплата залишається вкрай важливою, бо вона засвідчує важливість заподіяної кривди, а отже, і важливість скривдженого. Відплата, обмежена і прощенням-як-співчуттям, і бажанням прощення-як-відпущення, також може бути актом братерської відповідальності стосовно кривдника: проявом турботи про те, щоб він навчився зі своєї помилки та виправився, тим самим уможлививши примирення. Прощення, яке вважає себе достатнім без відплати, дорівнює передчасному відпущенню. Фактично, це жест ухиляння: з такого прощення випливає, що ні кривда, ні жертва, ні кривдник, не мають жодного значення.

Я хотів би завершити це обговорення прощення та його зв’язків з обуренням і відплатою коротким підсумком. На мій погляд, процес примирення складається з такої послідовності моментів:

1. Жертва: прощення (а) як співчуття: однобічне, беззастережне, примирливе, не мстиве.

2. Жертва: пропорційний вираз обурення у відплаті. Пропорційна відплата не лише заважає кривднику надалі завдавати шкоди невинним, але й прагне показати йому цінність пошкодженого, а також повідомити йому про несправедливість нанесеної шкоди, у сподіванні викликати його каяття, що уможливлює примирення. (Втім, якщо кривдник вже покаявся, то вираз обурення у відплаті не є необхідним, а отже, у разі його прояву, був би непропорційним).

3. Кривдник: каяття.

4. Жертва: прощення (б) як відпущення: за умови (3); завершується…

5. взаємним примиренням.

2. Наскільки християнською є теорія?

Такою є моя теорія примирення і подвійного прощення. Але чи є вона християнською? Безумовно, прощення є властиво християнським. Воно посідає чільне місце у вченні та практиці фундатора християнської релігії та її засадничих документах – Новому Завіті; відповідно, воно також посідає чільне місце у подальшій християнській етиці (навіть при тому, що багато християн, як мені здається, не дуже чітко уявляють собі її вимоги). Можливо, не так достеменно, але досить ймовірно, що прощення є також відмінною ознакою християнства – як це зазначали, не завжди схвально, деякі поінформовані та вдумливі нехристиянські спостерігачі. [35] Звичайно, те, що є християнським, не обов’язково є богословським. Християни ще й люди, а не лише істоти, що вірять у Бога. Їхня етика також частково формується під впливом звичайного людського досвіду. Вони також знають, яку шкоду може нанести мстивість тим, хто віддається помсті, й яку несправедливість вона породжує. І все ж, назвати таке знання «спільним глуздом» означало б віддатися самовдоволенню, доступному лише тим, хто спромігся не помічати, як часто людські суспільства втягуються у хибне коло дедалі лютішої вендети. Згадаймо лише Ірландію 1920-х років, Іспанію 1930-х, Боснію та Руанду 1990-х, Ірак після березня 2003 року. Те, що сходить за «спільний глузд» у суспільних колах, яким пощастило довго насолоджуватися миром, є далеко не універсальним. Досвід може бути спільним, а ми все одно виводитимемо з нього дуже різні уроки. Не всі переживають своє бажання помсти так, як це робить Гелена у п’єсі Шаффера. Напевно, мстивість більшості людей радше схожа на почуття Едварда: «Є лише один справжній моральний імператив: не зневажай істинною люттю – це може бути вогонь здорового глузду».[36] Отже, цілком можливо, що лише у світлі якогось конкретного набору вірувань помста здається явно контрпродуктивною та марною. Або скажемо поміркованіше: цілком можливо, що лише конкретний набір вірувань допомагає побачити цю істину як очевидну. Один з таких наборів вірувань обстоює християнське богослов’я. Віра в наявність надлюдського дієвця, який може і прагне вчиняти справедливо за межами цього світу, з його часом та простором, дає теїстам змогу визнати обмеженість тієї справедливості, яку ми можемо встановити тут і зараз, не домішуючи до неї нової несправедливості. Віра у те, що люди відповідальні перед своїм Творцем за зростання свого життя як цілого, дає теїстам гостріше відчуття причетності до духовної слабкості та моральних вад людства – а отже, і схильність співчувати іншим грішникам – порівняно з тими, хто моралістично вважає себе добрими лише тому, що вони уникають поганої поведінки у своїх розрізнених стосунках з іншими. Віра у те, що Ісус був Втіленим Богом, надає його вченню і прикладу прощення незвичайний моральний авторитет – адже, зрештою, саме так Творець та Спаситель прагне виправити кривду. А віра у те, що Ісус повстав з мертвих, перетворює прощення з симптому моральної слабкості – кволий жест ухиляння – на рятівний шлях до славетної життєвості після смерті.

Отже, можна стверджувати, що норма прощення не лише властиво християнська, але й складає відмінну ознаку християнства, вкорінену в християнському богослов’ї. Але як теорія прощення може передбачати обурення? Наскільки це по-християнськи? Звичайно, не християнське богослов’я вселило людям думку, що обурення є доречною відповіддю на лиходійство. Навпаки, як визнає Джозеф Батлер, це природна пристрасть. Нікого не треба вчити обурюватися несправедливістю (хоча люди можуть потребувати навчання у тому, що саме насправді заслуговує на обурення). Втім, не всі вважають, що обурення слід обмежувати прощенням-як-співчуттям і бажанням досягти прощення-як-відпущення; також не всі вважають, що його можна обмежити у такий спосіб. Властиво християнська етика, як я її розумію, виходить з того, що таке обмеження і можливе, і необхідне. Як я щойно пояснив, деякі з підстав такого погляду мають богословський характер. Звісно, це не означає, що такий етичний погляд можуть сповідувати виключно християнські теїсти – тобто, ті, хто поділяє ці богословські підстави. І все ж може бути правдою, що християнський теїзм пропонує кращі підстави – або, кажучи сміливіше, лише він пропонує цілком адекватні підстави – для такого погляду. Ця остання теза може здатися суперечливою; але, хай там як, ясно принаймні, що позиція християнського богослов’я є виразно особливою: воно підтримує конкретний, добре збалансований погляд, який схвалює обурення, але вимагає його обмеження. Такий погляд поділяють не всі; а отже, це не висновок природного розуму і не здобуток спільного глузду.

Це щодо обурення; тепер звернімося до відплати. Християнське богослов’я високо оцінює покликання людей і глибоко піклується про їхнє спасіння; тому воно дуже серйозно ставиться до скривдження невинних. З цієї причини, визнавши, що прощення-як-співчуття заперечує помсту, богослов’я схвалює доброзичливу форму відплати з метою захистити гідність скривдженого і опиратися агресії кривдника. Хтось може заперечити: «але ж Ісус так не чинив». Хіба? Реакцією Ісуса на тих, кому бракує співчуття і хто експлуатує своїх ближніх, часто був словесний вибух: «Роде зміїний» (Мт. 3:7, 12:34, 23:33); «Горе вам,… лицеміри» (Мт. 23:13,15,23,25,27,29); «Нерозумні й сліпі» (Мт. 23:16,17,19). Було б великим применшенням назвати такі промови «критичними». Ясно, що це різкі слова, які мають ранити і жалити. Чи є вони мстивими? Не обов’язково. Ні, якщо вони жалять, щоб підштовхнути людей до переосмислення себе. Ні, якщо вони прагнуть викликати каяття. Ні, якщо вони скеровані прощенням і є проявом доброзичливої відплати. Ідея, що відплата є доречною відповіддю на жорстоке лиходійство, звичайно ж, не є суто християнською. Натомість – враховуючи особливий наголос християнства на прощенні – суто християнською є думка про те, що така відповідь має набувати форми пробачальної відплати. Як ми вже казали, ця думка виразно та відмінно християнська, глибоко вкорінена у богословських міркуваннях.

Отже, я вважаю, що справжнє християнське розуміння примирення та прощення залишає місце для обурення та відплати. Саме тому я наважився сказати про Августинове пояснення любові справедливого воїна до несправедливого агресора, що воно дорівнює прощенню. З одного боку, доктрина справедливої війни містить засадничий елемент прощення-як-співчуття, наголошуючи на тому, що дії справедливих воїнів не є хрестовим походом праведних проти нечестивих, або вірних проти невірних. Справедливі воїни – це просто група грішних істот, які обмежують і виправляють лиходійство іншої групи грішних істот. Відповідно, таке ставлення обмежує застосування насильства пропорційно до природи завданої шкоди і мети примирення або встановлення справедливішого миру.[37] Це рятує нас від мстивої спокуси відповісти на несправедливість жорстокістю. З іншого боку, оскільки справедлива війна відповідає на лиходійство відплатним покаранням, вона відкладає політичний аналог прощення-як-відпущення, допоки кривдник не виявить політичного аналогу каяття. Втім, той факт, що справедлива війна взагалі прагне добитися каяття, означає, що її метою є примирення, а не мстиве знищення – мир з живими, а не мир серед померлих.

3. Примусова справедливість без прощення

Належним чином зрозуміле прощення передбачає пропорційний вираз обурення та відплати. Обурення й відплата є недружніми силами. Вони прагнуть змусити кривдника зупинитися, осягнути спричинені ним лиха, покаятися. Отже, прощення не виключає, а обмежує примус; примус же інколи набуває фізичної форми. Стверджуючи це, я послабляю напруження – і навіть усуваю суперечність – які, на думку багатьох, існують між любов’ю та справедливістю. Такий поширений погляд насамперед спричинений впливом думок Райнолда Нібура.[38] З одного боку, Нібур пише про християнську любов [39] як таку, що у своїй «піднесеній наївності»[40] перевершує скупі розрахунки обачності, [41] а в своєму «піднесеному безумстві» перевершує безпосередність ворожнечі. [42] Нібур при цьому безпосередньо називає те, що він вважає вершиною ідеалу любові: [43] прощення, яке самопожертвенно перевершує вимоги виправної справедливості, відпускаючи несправедливість однобічно та беззастережно. Нібур вважає нереалістичним та недоречним очікувати виразів такого прощення в стосунках великих суспільних груп на рівні національної чи міжнародної політики, оскільки соціальна несправедливість заслуговує на жорсткий опір чи жорстке покарання:

Жертва несправедливості невпинно опирається своїм гнобителям, навіть якщо вона має релігійне відчуття відносності всіх соціальних позицій і покаянне визнання гріховності у власному серці. Лише релігія, сповнена романтичних ілюзій, може прагнути переконати негра отримати від білої людини справедливість, просто пробачивши її. Допоки люди втягнуті в конфлікти природи та гріха, вони мусять обстоювати те, що вважають правильним, відповідно до найкращих доступних для них моральних настанов. Це означає, що вони входитимуть у протистояння з іншими людьми. Люди завжди боротимуться з ворогами, аж доки світ не перетвориться на Царство Боже. [44]

При всьому цьому, Нібур визнає, що справедливість – і неминуче пов’язане з нею насильство – треба піддавати впливу любові: «будь-яка справедливість, яка є лише справедливістю, швидко вироджується у дещо менше за справедливість. Її має врятувати дещо більше за справедливість». [45] У нечастому для Нібура посиланні на ідею справедливої війни, він визнає, що доброзичливість може скеровувати жорстокий примус; [46] у цьому разі «його жахливий вплив повинен здійснюватися швидко і вправно, як хірургічна операція, а за нанесеними ним ранами мусить невдовзі наставати одужання». [47] На його думку, любов може обмежувати примусову справедливість кількома способами. Вона може стримати елемент помсти, підвищити намір вдосконалення, [48] обмежити застосування насильства. Вона досягає цього частково тим, що визнає трансцендентну вартість життя ворога, рівну вартості нашого життя, [49] і частково завдяки духовному обмеженню обурення [50] завдяки розташуванню морального дієвця «під пильним розглядом всевидячого Божого ока». [51] Це породжує покаянне усвідомлення того, що моральна слабкість ворога притаманна і нам також. [52] Цей останній елемент приборкання обурення я приписую прощенню (як співчуттю); насправді, в одному місці це робить і Нібур, прямо визнаючи, що прощення дорівнює «вимозі, щоб зло містилося в іншій людині без мстивості, оскільки зло в своєму "я" відоме».[53] Це означає, що навіть Нібур інколи визнає: любов-як-прощення може впливати на примусову справедливість. [54]

На мою думку, причиною непослідовного ставлення Нібура до відносин між прощенням та примусом є те, що він не розрізняє чітко помсту та відплату, а також схильний хибно ототожнювати прощення з самопожертвенною відмовою від будь-яких закликів до справедливості. Я справді вважаю, що прощення завжди передбачає абсолютну самопожертву, пов’язану із придушенням власних потягів до помсти, а також із приборканням власного страждання завдяки мотиву співчуття і наміру досягти миру. Проте я не думаю, що прощення також мусить чи мало б передбачати відмову від справедливості, доречного обурення і пропорційного покарання.

Аналітичне розділення прощення на дві складових – співчуття та відпущення – має ту перевагу, що дає змогу узгодити його з примусовою справедливістю. З цього погляду, процес примирення містить не лише первинне співчуття і прикінцеве відпущення, але й, у проміжку між ними, також протистояння несправедливості примусом через вираз пропорційного обурення та відмірювання кривднику пропорційного покарання. Прощення-як-співчуття обмежує примусове обурення, але не заступає його місце; так само воно обмежує, але не обов’язково скасовує примусову відплату. [55] Натомість воно надає і обуренню, і відплаті канал комунікації, щоб переконати кривдника у неправедності його вчинку, викликати його каяття, а також уможливити прощення-як-відпущення з подальшим примиренням. Скеровуючи обурення та відплату убік примирення, прощення-як-співчуття рятує їх від мстивості.

Втім, примус до примусу не приходиться. Одне діло – емоційний примус у вигляді насупленого обличчя, або фізичний примус у вигляді відмови потиснути руки чи примусового ув’язнення. Інше діло – фізичний примус, який ранить чи вбиває. Як цей останній може стати виразом прощення-як-співчуття? Я вважаю, що це можливо. Навіть примус, який ранить чи вбиває, може бути співчутливим принаймні настільки, наскільки він зрікається мстивості, прагне зупинити лиходійство кривдника, запобігти його продовженню, може задовольнитися тим, щоб досягти цього, переконавши кривдника відступитися, і обмежує застосування насильства відповідно до цих намірів.

Це поєднання прощення з неприязним виразом обурення у примусі та відмірюванням відплати, інколи такої, що ранить та вбиває, надає нам ще іншу перевагу: воно дає нам змогу побачити, як прощення може знайти собі доречний політичний вираз у ситуації, коли просте відпущення було б вражаюче наївним та недоречним – себто, у ситуації, коли неприязнь викликана жорстокою несправедливістю без жодного подальшого каяття. Оскільки ж прощення є визначальною ознакою християнської етики відповіді на кривду, такий погляд позбавляє цю етику необхідності обирати між доречністю та правдоподібністю.

Наприклад, я приймаю без доказів, що для уряду США було б не героїчним, а безглуздим відповісти на атаки 11 вересня 2001 року, звернувшись до Аль-Каїди з такою заявою: «Ми пробачаємо вам. Ми не дамо тому, що ви скоїли, зіпсувати нашу повагу до вас. Ми будемо й надалі вважати вас друзями». Якби таке відпущення було суттю пробачення, це останнє не знайшло б собі прийнятного місця в реакції американського уряду. Натомість, якщо прощення може набувати форми і співчуття, і відпущення, то в нього можуть бути дві прийнятних ролі. По-перше, воно могло б скерувати застосування сили до мети встановлення миру і відвести його від мстивості. По-друге, воно могло б схилити уряд США до визнання можливості того, що неприборкане обурення Аль-Каїди, роз’ятрене понад всяку міру, має не лише зловмисне та ірраціональне коріння: навпаки, його злість та хибність мають у своїй основі зокрема й непідробні обрáзи пересічних людей, які заслуговують на співчутливу увагу (наприклад, стан палестинського народу). Осягнуте у такий спосіб, прощення може знайти собі прийнятний політичний вираз навіть там, де доречна жорстка примусова відплата.

4. Любов, надія та помірність

До цього моменту я встиг докладно розглянути відносини між, з одного боку, любов’ю-як-прощенням, та, з іншого боку, примусовим обуренням і відплатою. Я зробив це, бо зазвичай прощення вважають взірцевим виразом християнської любові, повністю несумісним із примусом. Якщо це правда, війна, як форма примусу, не може бути сумісною з прощенням, а тоді поняття справедливої війни не має добрих підстав, щоб претендувати на статус «християнського». Не погоджуючись із таким висновком, я стверджував, що прощення сумісне з примусом: в ситуації, коли каяття не настало і не наближається, прощення обмежує примус, але не заступає його місце. У наступному розділі я зроблю наступний крок у цій аргументації, спробувавши показати, що любов, навіть в особливій формі прощення, може знайти собі вираз на полі битви. Тепер же я хочу ненадовго зупинитися і зазначити, що християнська любов, прагнучи справедливого миру і використовуючи при цьому примусові, можливо навіть військові засоби, керується релігійною надією, а отже, також реалістичною помірністю в своїх секулярних очікуваннях.

Доктрина справедливої війни розуміє таку війну як акт відплати, вмотивований, зокрема, належним обуренням з приводу тяжкої несправедливості. Втім, обурення і викликану ним відплату мають обмежувати прощення-як-співчуття і намір досягти примирення чи миру, забезпечити які може лише прощення-як-відпущення. В ідеалі цей мир має передбачати відшкодування завданої жертві шкоди, зцілення моральної зіпсутості кривдника через визнання ним хибності свого вчинку та зречення цього вчинку, а також відновлення довіри між кривдником та його ближніми. На практиці, справедливість як виправлення зазвичай не досягає цього ідеалу. Людина просто не в змозі виправити деякі види завданої шкоди: наприклад, смерть жертв, або вочевидь незворотну моральну зіпсутість деяких лиходіїв. Однією з відмінних ознак жорстокого лиходійства є те, що сполучення його широти (велика кількість жертв) та інтенсивності (високий ступінь нерозбірливості, безжалісності та брутальності) виявляє межі, які майже завжди притаманні людським спробам добитися справедливості, але зазвичай не є так приголомшливо очевидними. Доктрина справедливої війни є мудро Августиновою[56] в поміркованості своїх цілей: зупинити лиходійство, знешкодивши лиходіїв, та побудувати новий політичний лад, який буде принаймні достатньою мірою справедливим та стабільним, щоби таке більше не повторилося. Розбудова справедливого майбутнього вимагатиме достатнього публічного зречення минулого; втім, розбудова стабільного майбутнього цілком може не вимагати всеосяжної відплати. Деякі кривдники взагалі не будуть покарані, інші будуть покарані недостатньо. Одні зрозуміють хибність заподіяного ними, інші не зрозуміють. Крім того, коли вже все буде сказано та зроблене, їхні вбиті жертви залишаться мертвими. Отже, «необмежена справедливість» тут, на землі, недосяжна.

Така Августинова помірність частково надихається обачністю, якої вчить накопичений нами загальний досвід: надто наполягати на справедливості означає наражатися на ризик поширення нової несправедливості. Втім, чого може навчити досвід і чого готові навчитися люди – це часто різні речі, надто коли люди стурбовані, а незвичайне обурення підштовхує їх до страшного лиходійства. Тому одна лише обачність не може бути достатньою основою терплячості. Втім, Августинова помірність також надихається релігійною, есхатологічною надією. Це надія на те, що справедливість, яку ми, люди, не можемо забезпечити тут і зараз – оживлення невинних жертв, відплата тим лиходіям, які уникли земного покарання, визрівання каяття і примирення, обірване історією – зрештою встановить Бог наприкінці історії. Таку надію можна вибудувати таким чином, щоб вона підривала моральні зусилля; але її можна вибудувати й так, щоб вона надихала ці зусилля. Звичайно, цю надію можна відкинути як всього-лише прагнення видати бажане за дійсне, але її також можна розглянути як розумну ставку на істинну цінність добра для людських істот: якщо ця цінність не ілюзорна, якщо наша відданість захисту і поширенню добра не є шляхетним абсурдом, і якщо есхатологічна надія необхідна для того, щоб зробити цю відданість добру якнайбільше збагненною, то відданість такій надії є морально серйозною та раціональною.

5. Чи є місце для любові на полі битви?

Досі у цьому розділі я намагався пояснити, як християнська любов може вплинути на примус. Але чи справді вона на це спроможна не в теорії, а на практиці? І навіть якщо це можливо у разі якихось видів обмеженого примусу, як щодо фізичного насильства? Як бути з війною? Хіба не зрозуміло, що рушійним мотивом солдатів на полі битви є не любов, а ненависть і помста? Як пише про це нерелігійний пацифіст Роберт Холмс, «неможливо не замислюватися… чи спроможна людина, перебуваючи посеред хаосу різанини та кровопролиття… залишатися вільною від того, що Августин називає лихами війни, як-от жорстокість, ворожість, тощо…». [57]

Я не маю сумніву, що інколи солдатами рушать відчуття помсти і ненависті. Але це не є аргументом проти моєї тези. Таким аргументом був би доказ, що для участі у війні психологічно необхідно мати зловмисну мотивацію; якщо так, то обмеження насильства любов’ю справді було б суто академічною фантазією. Втім, на підтримку моєї тези, я можу запропонувати емпіричні свідчення, що зловмисність не завжди мотивує солдатів навіть на передовій, а різні форми любові їх справді мотивують.

Мотивації на полі битви є надзвичайно розмаїтими. Інколи переважає цинічний професіоналізм. «У розпалі битви», пише провідний військовий історик Ричард Холмс, «для більшості солдатів їхні вороги є нулями: це анонімні постаті, з якими треба впоратися якомога швидше… Під час контактного бою, більшість солдатів вбивають ворогів, щоб залишитися живими самим. Деякі йдуть далі, отримуючи професійне задоволення від того, що перевершують ворогів у маневрах та стрільбі, навіть якщо наслідком цього успіху була смерть іншої людської істоти».[58] Такий холодний професіоналізм очевидний у класичних спогадах Ернста Юнгера про Першу світову війну. «Під час війни», пише Юнгер, «я завжди намагався дивитися на мого супротивника без упередження, і формувати думку про нього як людину на основі проявленої ним мужності. Я завжди прагнув відшукати його у битві та вбити його, і очікував того самого від нього. Але я ніколи не плекав ницих думок щодо нього. Пізніше, коли до моїх рук потрапляли полонені, я почувався відповідальним за їхню безпеку, і завжди робив для них все, що було в моїх силах». [59] З ним згодний і Карл Марлантес, ветеран боїв у в’єтнамських джунглях: «Попри поширену думку, гадаю, нечасто людина, перебуваючи у шаленстві битви, охоплена ірраціональною люттю… Я зазвичай був у стані напруженої чистої раціональності, цілком безпристрасної, щоб виконати свою роботу з мінімальними втратами з мого боку, і при цьому залишитися живим». [60]

Інший мотив, особливо в тих, хто веде свій перший бій – проявити себе, здолавши внутрішній, майже духовний виклик. Ось як описує свій першій бій в Іраку рядовий Бош з сьомого взводу роти «С» першого королівського полку імені Принца Уельського:

А потім трапляється це – твій перший бойовий контакт. Ти зустрічаєшся обличчями з демоном всередині себе. Страх і тривога хапає тебе і витискає з тебе життя [однина відповідає оригіналу]. Це життя і смерть. Саме тут людина постає і зустрічає свою долю… Ось для чого ти народився… Ти народився бути сильним та мужнім; бути чоловіком. У цей момент демон розгортається і тікає. Страх і тривога зникає [однина відповідає оригіналу], а твої відчуття загострюються, як лезо ножа, з яким ти контролюєш себе і кидаєшся вперед… [61]

Можливо, переважним мотивом є любов до своїх товаришів. Це одна з форм любові, яку апостол Іван підносить в ім’я Ісуса: «Ніхто більшої любови не має над ту, як хто свою душу поклав би за друзів своїх» (Ін. 15:13). Джоанна Бурк у своєму аналізі контактного бою двадцятого століття зазначає, що переважно солдатів мотивує вбивати любов до їхніх товаришів та своїх сімей, а не мстивість стосовно ворога. При цьому вона посилається на соціологічне дослідження 1949 року:

В опитуванні 568 американських піхотинців, які 1944 року брали участь у боях на Сицилії та в Північній Африці, їх питали, яким був найважливіший чинник, що давав їм змогу продовжувати бій… Мстивість… і самозбереження («вбий, або тебе вб’ють») майже не згадували. Радше (після простого бажання «завершити справу») бійці називали як свої головні спонукальні причини солідарність з групою, думки про дім та коханих. [62]

Одною з форм, якої може набути це відчуття солідарності – ця любов – є рішуче прагнення бути гідним своїх попередників у загоні з бойовою історією та доблесною репутацією. Патрик Бішоп так описує бійців третього батальйону парашутного полку під час їхнього перебування в провінції Гільменд влітку 2006 року: «Вони билися не просто за те, щоб втримати свою позицію. Вони билися за репутацію свого загону, який цінували не менше за свої сім’ї». [63] Втім, частіше рушійним мотивом була не так повага до давно померлих предків, як довіра до живих товаришів: «Ідеали, які мотивували кожного справжнього солдата… не мали нічого спільного з королевою чи країною, релігією чи політичною ідеологією. Їх підтримувало рішуче прагнення не піддатися, і насамперед – не підвести своїх друзів».[64] Лейтенант Патрик Бюрі з першого батальйону Королівського ірландського полку, пригадуючи власне перебування у Гільменді два роки потому, додає барв цій абстрактній тезі на прикладі такого діалогу зі своїм капралом:

«Капрал МакКорд, мені шкода, що я кричав на Вас в присутності…»

Він перебиває мене і каже поспіхом, пристрасно: «…Я люблю вас, босс. Я все зроблю для вас… Я прийму кулю замість вас». Він дивиться на мене. Нечасто чоловік каже іншому чоловіку, що любить його. Особливо в присутності інших чоловіків. Я думаю про… те, що я зробив, щоб… поважати і захистити цих хлопців, побудувати цю команду. Заслужити їхню довіру та повагу. І ми називаємо це повагою, бо так легко сказати. Це не м’якотілість і це не соромно. Але Метт назвав це справжнім іменем: любов. Проста, платонічна любов. Та любов, що мотивує людей робити найзворушливіші, найсміливіші, найсамовідданіші вчинки заради своїх братів. Любов настільки глибока, що в тобі все палає і тремтить, коли вона мерехтить, нагадуючи тобі, що є речі більші за тебе, важливіші за тебе, довговічніші за тебе… А інколи, там, ти мигцем бачиш і розумієш. Ти розумієш, чому солдати заряджають кулемети, або тримаються на смерть, поки інші відступають. Любов. Адже любов розплавлює страх, як масло у пічці; вона перевершує його. [65]

Пізніше сталася інша ситуація: вісімнадцятирічний рядовий, який перед тим невтримно ридав під час атаки Талібану, змусив себе піти у нічне патрулювання. Бюрі коментує: «[Марк] відмовився… лишати свій загін, і примусив себе піти з нами сьогодні вночі, попри весь свій страх, свій жах… Я стежу за тим, як він нервово смикається і роздивляється навколо, але терпить. Це була чиста мужність, самісінька її суть. Тріумф волі над страхом… Ніхто більшої любови не має». [66] Себастьян Юнгер схожим чином пише про американський піхотний загін у східному Афганістані 2007-2008 років, зазначаючи, що привабливість битви пов’язана радше із захистом товаришів, ніж вбивством ворогів. [67] Стисло підсумовуючи, «мужність була любов’ю». [68] Цивільним це може здатися контрінтуїтивним, ексцентричним, навіть спотвореним тлумаченням. Але його підтверджує і начальник Королівської військової академії у Сандгерсті, котрий, у документальному фільмі ВВС, вперше показаному 2011 року, завершує своє звернення до випускників академії такими словами: «Мене часто питають, чи є якесь одне золоте правило лідерства. Як офіцери, ви служите своїм солдатам. Можливо, одного дня ви поведете їх у бій. Це надзвичайна подія. Ви їхні слуги, і ви служите їм тим, що ведете їх за собою. Так воно і працює. Якщо ви цього не розумієте, ви не зрозуміли нічого. Це "служіння заради лідерства". Йдіть і любіть своїх солдатів».[69]

Самопожертвенна любов до друзів гідна захоплення. Але той, хто хоче йти за Ісусом, мусить любити також і своїх ворогів. Чи можливо це у розпал битви? Багато хто припустить, що ні, позаяк солдати зазвичай ненавидять своїх супротивників. Але це не відповідає дійсності. У своїй уславлений історії громадянської війни в Іспанії, Ентоні Бівор робить таке красномовне спостереження: «Казали, що серед захисників Толедо [націоналістів, у 1936 році] був лагідний молодик, якого називали Янгол Алькасару, бо він, перед тим як вистрілити зі своєї рушниці, зазвичай вигукував: "вбиваймо без ненависті!"».[70] Це красномовно, бо дуже незвичайно. Але незвичайним тут є не сама відсутність ненависті, а побожна підліткова сумлінність, з якою вона виражена. Адже ненависть до ворога зовсім не є постійним, чи навіть звичайним, мотивом солдатів на полі битви. Насправді здається, що ненависть більше притаманна цивільним, ніж військовим загонам. У своїх надзвичайно мудрих роздумах про психологію та духовність битви, Глен Грей, спираючись на власний досвід військової служби під час Другої світової війни, пише: «Цивільний, перебуваючи далеко від битви, майже напевно буде кровожерливішим за солдата на передовій, чия ненависть має бути відповідальною – у тому сенсі, що він має відповідати на неї дією». [71] Цей погляд підтверджує англіканський історик економіки Ричард Генрі Тоуні, який взяв участь у початковій стадії битви на Соммі, був там важко поранений і вивезений назад до Англії. Наступного жовтня він опублікував у пресі статтю, розмірковуючи про відчутий ним бентежливий розрив у розумінні між чоловіками на фронті та їхніми сім’ями і друзями вдома. В одному місці він заперечує погляд на солдата, який переважає у розумах багатьох цивільних:

…цей «Томмі» є водночас кумедним і огидним створінням. Його уявляють собі як… такого, хто вважає «спортом» вбивство інших людей, «виганяє німців з їхніх сховищ, як тер’єр виганяє щурів», вражає своєю добротою бранців, яких він взяв у полон своїм луком і списом. Остання деталь життєво правдива, але ваше наголошування на ній незрозуміле та обурливе. Може, ви очікуєте від нас, щоб ми ранили їх чи морили їх голодом? Хіба ви не бачите, що ми вважаємо цих чоловіків, які сидять напроти нас у багнюці – «квадратноголові покидьки», як ми їх називали – жертвами тієї ж катастрофи, яка вразила і нас; вважаємо їх такими, хто значно правдивіше за вас є нашими товаришами по нещастю? Чи ви вважаєте, що ми, подібно вам, зосереджуємо в голові кожного жалюгідного супротивника наше обурення гріховністю уряду, соціальної системи, або (якщо бажаєте) нації?... Гадаю, що ненависть до ворога не поширена серед тих, хто зустрічався із ворогом. Вона несумісна з належним виконанням нашого обов’язку. Адже вбивство з ненависті – це злочин; солдати ж, хай би до якої національності вони належали, є не убивцями, а катами.[72]

Досвід Тоуні був зовсім не унікальним. Його поділяв і Шарль Барберон, який служив у сто двадцять першому артилерійському полку: «Дивно, але солдат, який пережив ворожий вогонь, не проявляє такої ж ненависті до ворога, як цивільні».[73] Додаткове підтвердження, якщо воно досі потрібне, можна знайти у свідченнях учасників наступної світової війни. Пілот королівських повітряних сил Майкл Констебль Максвел описує у своєму щоденнику розмову його та його колег з місцевим правником, який був у дружніх стосунках з його ескадрильєю. Вони розповіли правнику про німецький літак, який щойно збив Максвел. Правник відповів: «О, як це чудово! Я сподіваюся, вони там всі загинули!». Я сприйняв цю репліку, продовжує Максвел, як «найогиднішу ремарку, яку я коли-небудь чув, і був вражений її кривавим садизмом… саме це мерзенне ставлення дозволяє газетам друкувати зображення поранених німців. Їх треба вбивати, і я сподіваюся, що вбив багатьох… але ці вбивства – це неприємний обов’язок ката, який мусить бути жорстоким та безжалісним – але його треба виконувати мовчки».[74]

Бійці на передовій не обов’язково ненавидять ворога. Інколи вони навіть відчувають солідарність чи спорідненість з ворогом. Наприклад, Джеральд Денніс, який бився на Західному фронті, зізнавався, що на Різдво 1916 року він

не заперечував би побрататися, як це робили два попередніх роки, оскільки, у певному сенсі, супротивники по обидва боки Нічиєї Землі були спорідненими душами. Ми не ненавиділи одне одного. Ми з ними однаково були Б.К.П. [бідною кривавою піхотою], нам би сподобалося стояти між нашими лініями колючого дроту, не відчуваючи небезпеки, і тиснути руки нашим суперникам. [75]

Те саме пригадує Ернест Раймонд, британський ветеран Дарданелльської операції 1915 року. За його словами, турок «став в нас популярним, і все свідчило про те, що наша товариськість до нього була взаємною». [76]

Відсутність ненависті до ворога, і навіть певне відчуття спорідненості з ним, досить поширені у досвіді бійців на передовій. А як щодо співчуття? Я спитав про це британського ветерана Фолклендської війни 1982 року. Кріс Кібл, який тоді був майором парашутного полку, взяв на себе командування батальйоном під час битви біля Гуз-Грін після того, як було вбито його командира. Він розповів, що британські парашутисти билися дуже жорстоко, але, щойно битва завершилася, багато з них тримали на руках поранених аргентинських солдатів.[77] Це поле битви стало свідком співчуття ворогу після завершення бою. Якщо ж вірити Глену Грею, те саме явище нерідко зустрічається і в інших місцях. [78]

Це все правда, але не вся правда. Безумовно, було б неправдоподібним запевняти, що на полі битви немає місця для задоволення від руйнування, злості та ненависті. Звичайно, це не так. «Найменш визнаним аспектом війни», пише Карл Марлантес, «є те, наскільки вона п’янка». [79] Втім, цей п’янкий характер війни не завжди злісний. Причиною задоволення може бути не лише руйнування, а радше захоплення небезпекою аж до натхнення. Поет Вілфред Оуен, який прославився своєю антивоєнною лірикою, писав своїй матері за місяць до того, як його було вбито наприкінці Першої світової війни:

Упродовж кількох днів я брав участь у боях. Не можу знайти жодного іншого слова, щоб описати свої відчуття, крім слова ЛЕГКІСТЬ (SHEER)… Це перевершило межі моєї Огиди. Я втратив всі мої земні властивості й бився як янгол… Разом із цим капралом, який тримався біля мене і прикривав мене, як твої молитви, я захопив Німецький Кулемет і багато полонених… Я застрелив зі свого револьвера лише одну людину (з відстані близько тридцяти ярдів!); Решту я сприйняв із посмішкою. [80]

Більш нещодавно, і у менш янгольських тонах, Патрик Хеннессі описав свій перший досвід бою в Афганістані у травні 2007 року: «Але ось чого я не міг висловити в електронному листі, тому що, можливо, тоді я ще не знав цього, або не хотів вірити у це, побоюючись, що це відчуття може зникнути чи не було справжнім: це було напрочуд легко, відчувалося природно і було дуже весело».[81] Розповідаючи про один з пізніших боїв, він же зазначає:

Я хотів сісти з ним [майором] у траншеї та спробувати пояснити йому, спробувати зібрати докупи ті ознаки контактного бою, які змушують серце битися так часто, вливають у ваші вени адреналін та ейфорію, створюючи суміш, яка швидко п’янить. Я хотів сісти з ним… і подумати, що можна з цим порівняти: переможний удар на рингу, перший поцілунок, тріумфальне стягування жіночих трусиків? Правда ж, ніщо інше не дає такого блаженства? Ні у затяжному стрибку з парашутом чи свіжих блакитних хвилях, ні на різнобарвних танцювальних майданчиках – я хотів обговорити з ним, чи породжується це сексуальне відчуття тим, що, в остаточному підсумку, так я заявляю про себе, що я живий. [82]

З ним погоджується британський ветеран війни іракської війни 2003 року, пояснюючи своє прагнення відправитися у провінцію Гільменд: «Немає кращого дзижчання, ніж звук кулі, що пролітає повз твоє обличчя». [83] Таке екстатичне сп’яніння війною здається схожим на відчуття від екстремального спорту: можливо, воно дещо підліткове, але явно не зловмисне.

Втім, бувають і приклади, коли рушійним мотивом бійців є натхнення люті, морально складніше та, напевно, сумнівніше. Інколи спусковим гачком для нього служить смерть товаришів. Ентоні Бівор, боєць 30-ї піхотної дивізії армії США, зазначав, що у битві за Нормандію 1944 року «справжня ненависть до ворога охоплювала солдатів… коли вбивали їхнього товариша. "Часто це була тотальна ненависть: після такого вони були готові вбити всякого зустрічного німця"».[84] За шістдесят три роки після цього, те саме відчували бійці в Афганістані. Після смерті відомого товариша, розповідає нам Себастьян Юнгер, «бійці другого взводу билися як звірі». [85] Після схожого інциденту, як пізніше зазначив один з його учасників, «я просто хотів вбити все, що мені траплялося й не було американським». [86] Шалений гнів у відповідь на жорстоке вбивство товариша здається мені цілком природним почуттям – себто, і передбачуваним, і доречним. Не обурюватися на втрату означає зраджувати любові до втраченого. Якщо воно було цінним, його насильницьке руйнування заслуговує на обурення. Втім, воно заслуговує лише на пропорційне та розбірливе обурення. Воно заслуговує на гнів, який не є грішним. Це тягне за собою важливе психологічне питання: чи справді можливо контролювати свій гнів на полі бою? Здається, що так. Описуючи реакцію свого загону на смерть відомого товариша в Афганістані, сержант парашутного загону Ден Джарві зазначає: «Не було відчуття, що вони [бійці загону вбитого] були готові бігти і мститися всім поспіль. Ми були тут не для цього. Ми не збиралися карати всякого, хто не належав до Талібану. Але ми були сповнені рішучості… йти і битися жорсткіше, битися агресивніше». [87]

Втім, можна помітити, що найбільше бійців розлючує не смерть товариша, а підступна поведінка ворога, коли той порушує формальні чи неформальні правила: віроломство, безпричинне святотатство, необґрунтована жорстокість. Майкл Бурлейх так описує поведінку військових загонів під час Другої світової війни: «Все, що здавалося підступним… правомірно викликало жорстоку відповідь».[88] Під час битви за Сицилію 1943 року, американські бійці 45-го дивізіону відреагували на підступне удавання німцями, буцімто ті здаються у полон, тим, що взагалі відмовилися брати полонених. [89] У Південно-Східній Азії «австралійці, переслідуючи японців, зустрілися з численними фактами садизму: тіло місцевого хлопчика, голова якого була спалена вогнеметом, а штик стирчав з його анусу; жінка, в якої відтяли ліву грудь ще до її смерті; тіло міліціонера, прив’язане до дерева з вбитим у його живіт штиком. Коли австралійці знайшли також свідчення канібалізму, вони почали розглядати ворога як щось нелюдське». [90] У тому ж дусі, американський морський піхотинець Євген Следж рзповідає про «інцидент, коли він натрапив на мертвого морського піхотинця, обезголовленого та з руками, відрубаними по зап’ястя; його голова лежала в нього на грудях, а його відрубаний пеніс стирчав у нього з рота. Іншого морського піхотинця розрубали на шматки… "Відтоді я ніколи не відчував найменшого жалю чи співчуття до [японців] за жодних обставин"». [91]

Знов-таки, мені здається, що глибокий гнів є єдиною морально доречною реакцією на таку приголомшливу, садистську жорстокість, і що цей доречний гнів може вимагати інтенсивного прояву певного виду ненависті. Солдати, зіткнувшись із такими звірствами, мають переконливу причину не поширювати на відповідальних за це людей жодні моральні сумніви; якщо ж така поведінка для ворога типова, або солдати не мають змоги вирізнити з-поміж ворогів винних та невинних, вони мають достатні підстави ставитися без жодних моральних вагань до будь-кого у ворожій уніформі у відповідній місцевості. Втім, така доречна ненависть та безжалісність не триває нескінченно: «Під час облоги пагорбу Лонгстоп у Тунісі у квітні 1943 року, полонений німець витягнув прихований пістолет і застрелив кількох шотландських горців зі складу тих, хто захопив його у полон. Решту шотландців "охопило бойове шаленство. Ми просто зненавиділи – німців, місцевість, все". Упродовж кількох днів вони не брали полонених, але у момент взяття пагорбу, втративши при цьому третину свого складу, вони захопили триста бранців». [92] Також ненависть не має бути універсальною та нерозбірливою. Американський піхотинець Сідней Стюарт, стрибнувши у воронку від бомби, стикнувся там з японським солдатом, який зробив те саме. «Я знав, що не зможу взяти його в полон. В нас не було часу… Він сказав щось японською… Я знав, що це була капітуляція… Він не раболіпствував і не кепкував, і не виказував жодної ненависті. Я не ненавиджу цього хлопця. Я не можу його ненавидіти… Він був наче друг». Тим не менше, коли Стюарт почув наказ вилізти з воронки, він не зважив на молитовник, який японець витягав зі своєї кишені, і застрелив його. Втім, він зробив це не від ненависті та не без необхідності. [93]

Пригадуючи свій досвід у провінції Гільменд у 2008 році, Патрик Бюрі розповідає дуже красномовну історію про те, як один таліб підірвав себе, закладаючи міну на дорозі:

Я був радий, що він мертвий. Це було кумедно. Він намагався підірвати нас, але цей дурний негідник висадив у повітря сам себе. Це було утішно, позитивно, приємно. Але пізніше я побачив фотографії його тіла і мені стало погано. Десь всередині мене, під твердою корою, співчуття все ж проникало в мої думки. Що там з його матір’ю, його родиною? Яка марна втрата життя.

Моє співчуття тривало менше доби. Поки ми сперечалися, чи повернути його тіло до мечеті до заходу сонця, як належить лагідним, моральним чоловікам, що керуються Женевськими конвенціями, таліби готували для нас засідку в мечеті. На щастя, в нас не було вільних робочих рук донести його до мечеті. Хай сім’я забере його пізніше. Потім ми дізналися про засідку. Лють.

Хай їм грець, брудні мерзенні покидьки. Хіба немає нічого святого? Влаштувати засідку на ворога, коли той повертає вашого мерця? Честь? Покидьки. ТРИКЛЯТІ ПОКИДЬКИ. Я ВБ’Ю ВАС ВСІХ ДО ОСТАННЬОГО.

Я борюся з цією війною… Борюся з нашим ворогом. Ворогом, який каже, що він суворо дотримується ісламу, але має гареми, робить і вживає наркотики, використовує дітей з тілесними вадами як бомбистів-смертників, страчує дітей за відвідування школи. Я почав ненавидіти їх. Ненавидіти за те, що вони роблять мені. Ненавидіти їх та їхні жахливі самовбивчі бомби, які відокремлювали нас від місцевого населення. Ненавидіти їх за те, що вони роз’їдали мене зсередини.

Чи ненавидять вони нас так само?

Так.

І я ненавиджу місцевих за те, що вони не опираються їм. Вони дають їм притулок, дають пристановище. За те, що вони не відповідають на наші посмішки. За те, що вони не поводяться по-людськи. За те, що вони ненавидять нас. За те, що дивляться, як ми наступаємо на саморобні вибухові пристрої.

Не всіх їх… Не всіх. [94]

Цей текст насамперед дає нам зрозуміти, в якому емоційному вирі перебував Бюрі: з одного боку, відчуття задоволення від того, що ворог отримав по заслузі, загострене ще й релігійним обуренням зухвалою безпринципністю талібів;[95] з іншого боку, стримуючий голос співчуття ( Що там з його матір’ю, його родиною? Яка марна втрата життя… Чи ненавидять вони нас так само? Так… Не всіх їх… Не всіх ). Крім того, цей текст показує внутрішню боротьбу Бюрі за збереження своєї співчутливості, про що він відкрито каже в іншому місці: «Коли ми бачимо, що маємо небагато шансів вижити, смерть проникає скрізь, життя дешеве і афганці зневажають його, наша моральність, наша здатність співчувати зменшуються в нас. Ми намагаємося зберегти свою емпатію. Свою людяність. Але це стає дедалі складнішим». [96] Нарешті, досвід Бюрі показує також, що люта ненависть до ворога, хай би як потужна, не обов’язково пробиває собі шлях і бере гору, бо з ним такого не сталося. Голос співчуття міг промовляти і відстоювати свою правоту.

Мені здається, що гнів, навіть доведений до ступеню лютої ненависті, інколи може бути морально доречним мотивом на полі битви. Ганебні вчинки не заслуговують на меншу реакцію. Безумовно, всяка моральна виправдана люта ненависть є небезпечною емоцією, з якою нелегко впоратися; але емпіричні дані свідчать, що з нею можна впоратися. Якщо їхнім ґрунтом та рушієм є любов до справедливості, цілком можливо, що ця сама любов також в змозі їх приборкати.

Втім, слід визнати, що причиною люті не завжди є турбота про благо і любов до справедливості. Інколи її рушійним мотивом стає чиста насолода і захоплення руйнуванням. Ернст Юнгер свідчить про це з досвіду Першої світової війни:

Коли ми наступали, нами заволоділа шалена лють. Непереборне бажання вбивати окрилювало мої кроки. Лють витискала гіркі сльози з моїх очей. Над полем битви нависло безмірне бажання руйнувати, яке осіло в наших мозках кривавим туманом. Ми перегукувалися уривками фраз, заїкаючись і захлинаючись риданнями; сторонній спостерігач сказав би, що ми всі були у щасливому екстазі… Боєць, який, ідучи в атаку, бачить перед своїми очима кривавий туман, не хоче полонених; він хоче вбивати. [97]

Пригадуючи свій в’єтнамський досвід, Карл Марлантес визнає те саме явище: «Це була жадоба крові. Я пересувався з білого розжарення у червоне. Виконання поставленої задачі – захопити пагорб – було гарантоване. Я більше не думав, як досягти своєї цілі з найменшими втратами життя з мого боку. Я просто хотів вбивати й вбивати покидьків». [98] При цьому Марлантес гостро відчуває небезпеку, пов’язану з тим, що людина віддається «захвату жорстокої трансцендентності», «закохується у владу і тремтливе захоплення руйнуванням та спричиненням смерті… У руйнуванні є глибока дикунська радість… Я любив цю владу. Я досі люблю її. І вона до біса лякає мене». [99] Тим не менше, він цілком твердо називає «просто неправдою», що «в любові та на війні все справедливо, що правила на війні – це суцільна нісенітниця». [100] Пригадуючи приклади шляхетного поводження з ворогом німців та британців у Північній Африці за часів Другої світової війни, [101] Марлантес зазначає: «Вони пам’ятали свою спільну людяність і контролювали звіра, який сидить всередині кожного з нас». [102]

Гнів, ненависть, лють, чисте задоволення від руйнування: все це потужні емоції на полі битви, але ними можна керувати. Останню можна відкинути; три перших можна зробити розбірливими та пропорційними. Чи буде людина керувати ними – залежить насамперед від військової дисципліни, прищепленої попередньою підготовкою, і особливо від поводження бойових командирів. Останній момент підкреслює свідчення Патрика Бюрі:

Більшість солдатів не хочуть вбивати заради вбивства. Майже всі ми маємо глибоке переконання, що вбивство – це неправильно. Втім, ситуації, в які ми потрапляємо, часто призводять нас до того, що ми змушені замислитися над використанням смертоносної сили. Наша підготовка допомагає нам визначити загрозу і доречне застосування сили, але також, за самою своєю природою, вона полегшує нам вбивство…

Вбивство, хай би в якій формі, може морально псувати. Боротьба середньої інтенсивності з повстанським рухом, яка передбачає безліч складних ситуацій, ворога, що не буде битися чесно, і постійне, стійке відчуття навислої над тобою загрози, ще посилюють це псування. Гарний бойовий командир мусить визнати це і постійно підтримувати моральність своїх бійців.

…На початку військової операції було відносно легко підтримувати відчуття моральності серед бійців взводу. Але, коли загроза нашим життям зросла, коли таліби почали битися дедалі брудніше, коли цивільні стали байдужими, коли або нас майже вбивали, або ми зазнавали втрат пораненими, це стало дедалі складнішим. Солдати, які раніше не хотіли вбивати, без видимих причин ставали черствішими.

Треба знайти баланс між моральністю і бойовою ефективністю, між м’якістю і твердістю. Це тонка грань, але її все одно треба знайти. Сержант мого взводу завжди намагався підтримувати в солдатах гостроту, агресивність та готовність битися в будь-якій ситуації.

Втім, як молодший офіцер, я відчував необхідність морально пом’якшити те, що взводний сержант казав бійцям. Його слово з цих питань не могло бути останнім… У плинному, сірому конфлікті, в якому ми опинилися, я вказував на те, що цивільні, навіть ненадійні та байдужі, все одно були нашим найкращим захистом. Вони показували нам, де знаходяться саморобні вибухові пристрої. Якщо ми втратимо їх, то втратимо все… Ми мусимо коректно поводитися з полоненими талібами. Інакше нам не варто було квапитися приходити сюди взагалі.

Озираючись назад, я думаю, що ця моя мовчазна угода з сержантом мого взводу спрацювала добре. Він тримав взвод у бойовій готовності, «зарядженим» на бій, а я піклувався про те, щоб бійці не цілилися не у тому місці не у тих людей… Взвод був так добре вимуштруваний, що заледве потребував моєї бойової кмітливості. Але вони справді потребували мене через цю моральність.

Інколи я відчував, що моя власна моральність починає ковзати, що всередину мене прокрадається твердість. Інколи я думав, що я надто м’який, що сержант мого взводу має рацію, що мені слід затулити пельку і змиритися. Інколи я був певен, що так само відчували і бійці мого взводу. Я був непевний. Але у такі моменти я повертався думками до Сандгерсту, до основ, і відчував з оновленою силою, що в моїх словах була правда. Мій моральний компас, хай би як він тремтів, досі вказував на Північ. Це був найважливіший урок, якого мене вчили у Сандгерсті й який я вивчив у Афганістані. [103]

6. Висновок

Я навів свідчення безпосередніх учасників шести війн, які відбулися упродовж майже століття – від 1914 до 2012 року. Ці свідчення суперечать тезі, що військове насильство переважно і неодмінно вмотивоване ненавистю. Вони підривають припущення, що ненависть на полі бою завжди морально недоречна і некерована. Вони підтверджують тезу про те, що зазвичай головним рушієм для солдатів є любов до їхніх товаришів. Вони також підтримують ствердження, що солдати можуть ставитися до своїх ворогів з повагою, відчувати солідарність з ними, і навіть співчувати їм – але ж все це форми любові. Отже, ідея, що любов може скеровувати застосування насильства, не є суто академічною фантазією. Любов може бути активною під час війни. Августин був правий: жорстокість на війні може бути лагідною.



[1] Вістен Г'ю Оден писав: «Пам’ятайте шляхетних мерців / І шануйте долю, що маєте, / Мандруючи і страждаючи, / Діалектичну та химерну» (“Atlantis”, in W.H.Auden, Collected Poems, ed. Edward Mendelson, London: Faber & Faber, 2007, p. 314).

[2] Michael Walzer, Just and Unjust Wars. A Moral Argument with Historical Illustrations (New York: Basic Books, 1977, 1992, 2000, 2006).

[3] A.J.Coates, The Ethics of War (Manchester: Manchester University Press, 1997).

[4] Brian Orend, The Morality of War (Peterborough, Ontario: Broadview Press, 2006).

[5] David L. Clough and Brian Stiltner, Faith and Force. A Christian Debate about War (Washington, DC: Georgetown University Press, 2007).

[6] Charles Guthrie and Michael Quinlan, Just War. The Just War Tradition: Ethics in Modern Warfare (London: Bloomsbury, 2007).

[7] C.A.J.Coady, Morality and Political Violence (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).

[8] David Fisher, Morality and War: Can War be Just in the Twenty-first Century? (Oxford: Oxford University Press, 2011).

[9] I us ad bellum – буквально, «закон до війни», себто, закон, який врегульовує початок війни (прим. перекл.).

[10] I us in bello – буквально, «закон на війні», себто, закон, який врегульовує ведення війни (прим. перекл.).

[11] I us post bellum – буквально, «закон після війни», себто, закон, який врегульовує відносини сторін після завершення військових дій ( прим. перекл.).

[12] David Finkel, The Good Soldiers (London: Atlantic Books, 2009), p. 206-207.

[13] Paul Fussel, The Boy’s Crusade. Americal G.I.s in Europe: Chaos and Fear in World War Two (London: Weidenfeld & Nicolson, 2003), p. 63-64.

[14] Amnesty International, Iraq: Human Rights Violations since the Uprising (London: Amnesty International, 1991), p. 6, 7, 8-9.

[15] Jan Willem Honig and Norbert Both, Srebrenica: Record of s War Crime (London: Penguin, 1996), p. 56.

[16] Принаймні саме такою я бачив цю експозицію у квітні 2003 року.

[17] Ця фраза (virus of wishful thinking) належить Майклу Бьорну. Він уживає її в своїй автобіографії – настільки ж захопливій, красномовній, сміливій та мудрій, наскільки вона маловідома – розмірковуючи з непохитною щирістю про те, як він у молодості захоплювався Гітлером. Див.: Michael Burn, Turned Toward the Sun: An Autobiography (Wilby, Norwich: Michael Russell, 2003), p. 70; див. також p. 69-78, 148.

[18] Andrew Roberts, The Holy Fox. A Life of Lord Halifax (London: Papermac, 1992), p. 115.

[19] Nigel Biggar, Behaving in Public: How to Do Christian Ethics (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), p. 3-5, 9.

[20] Августин, лист 138 (до Марцелліна), у: Augustine, Political Writings, ss. 9, 11, 14 (p. 35, 36, 38).

[21] Див.: Nigel Biggar, ‘Forgiveness in the Twentieth Century: A Review of the Literature, 1901-2001’, in Forgiveness and Truth, ed. Alistair McFadyen and Marcel Sarot (Edinburgh: T.&T. Clark, 2001), p. 215-217; ‘Making Peace and Doing Justice: Must We Choose?’, in Burying the Past: Making Peace and Doing Justice after Civil Conflict , ed. Nigel BIggar (Washington, DC: Georgetown University Press, 2003), p. 7-13; ‘Conclusion’, in ibid., p. 314-317; ‘Epilogue: Burying the Past after September 11’, in ibid., p. 328-329; ‘The Ethics of Forgiveness and the Doctrine of Just War: A Religious View of Righting Atrocious Wrongs’, in Thomas Brudholm and Thomas Cushman, eds., The Religious in Response to Mass Atrocity: Interdisciplinary Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), p. 105-123; ‘Forgiving Enemies in Ireland’, Journal of Religious Ethics, 36/4 (December 2008), p. 559-579; ‘Melting the Icepacks of Enmity: Forgiveness and Reconciliation in Northern Ireland’, Studies in Christian Ethics, 24/2 (May 2011), p. 199-209. Велика частина подальшого викладу взята з: ‘The Ethics of Forgiveness and the Doctrine of Just War’ та ‘Forgiving Enemies in Ireland’.

[22] Наприклад: Paul Fiddes, Past Event and Present Salvation, p. 176-177; L. Gregory Jones, Embodying Forgiveness: A Theological Analysis (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), p. 21, 102, 121, 144, 146, 160-161. Фіддес посилається на приклади Закхея (Лука 19:1-10) та грішниці, яка намастила Ісусові ноги миром (Лука 7:36-50), на підтвердження свого переконання, що, з християнської точки зору, прощення має передувати каяттю: «Коли Ісус просить про гостинність Закхея, відомого митника в районі Єрихону, він не наказує одразу, щоб Закхей повернув набуте шахрайством і вимаганням, хоча таким є щасливий фінал цього епізоду. Ісус приймає від грішниці інтимний акт помазання його ніг і витирання їх її волоссям, не розпитавши, чи вона облишила свій гріх, і проголошує прощення без додаткових розслідувань» (Fiddes, 1989, р. 177). Або ж, на мій власний погляд, прохання Ісуса про гостинність дорівнює акту не виправдувального прощення, а співчутливого терпіння; що ж до грішниці, то йому непотрібно було питати, чи вона покаялася, бо її сльози вже надали йому ясну відповідь.

[23] Наприклад: Richard Swinburne, Responsibility and Atonement (Oxford: Clarendon Press, 1989), p. 81-86, 148-149.

[24] Може здатися дивним, і навіть недоречним, використовувати слово «прощення» на позначення співчуття. Чому б не сказати просто про первинний момент співчуття, і зберегти «прощення» для завершального моменту відпущення гріхів? Відповідь у тому, що ми не чинимо так у нашій розмовній мові. Ми нерідко чуємо, як жертви кажуть, що «пробачають» своїх гнобителів, коли їхні слова означають зовсім не те, що вони примирилися, а радше те, що, попри відсутність всякого вибачення чи відшкодування, вони все ж таки приборкали свій гнів на цих гнобителів або відсторонилися від нього. Їхні слова означають, що їхнє життя більше не охоплене люттю та ненавистю. Така зміна не тотожна зі зростанням співчуття, хоча це важливий крок у цьому напрямі. Головне ж у тому, що приборкання гніву і зростання співчуття у скривджених є цілком суб’єктивними процесами, які відбуваються незалежно від того, що роблять і чого не роблять кривдники, і не змінюють об’єктивні стосунки між ними. Називати цей процес «прощенням» цілком доречно, частково тому, що це слово описує його правдиво, і частково тому, що така назва є доброю. Якби було інакше, жертви не звільнилися б від своєї всеосяжної люті, допоки кривдники не покаються – а це означає, що у деяких випадках жертви були б приречені на довічну манію помсти.

[25] Я посилаюсь тут на християнське розуміння первинного гріха, відповідно до якого люди приречені на кривду. Це не скасовує відповідальність особи за її вибір, але вказує на той факт, що кожний робить свій вибір під тягарем соціально-психологічної спадщини. Якщо ми вільні, ми вільні лише у певних межах; ці межі в нас не однакові, бо історія поводиться з одними лагідніше, ніж з іншими. Ця свобода-під-тиском-долі є тим, що жертви поділяють зі своїми кривдниками.

[26] Повніше обговорення відносин між політичним «примиренням» та його міжособистісною парадигмою див. у: Nigel Biggar, ‘Conclusion’, in Burying the Past, p. 314-317. Чому я вважаю, що парадигма прощення є міжособистісною? Одною очевидною причиною є парадигмальний статус в християнізованій культурі притчі про блудного сина. Інша причина у тому, що коли я кажу, що розкаююсь у нанесеній вам кривді, ви пробачаєте мене, і ми примирюємося, жодне з цих слів не треба уточнювати; натомість такі уточнення потрібні, коли я кажу, що прем’єр-міністр Тоні Блер «покаявся» від імені британського народу за Великий голод в Ірландії, або що парамілітарні в’язні, відпущені з в’язниці у Північній Ірландії, були «пробачені», або що захисники апартеїду в Південній Африці «примирилися» з членами Африканського національного конгресу.

[27] Peter Shaffer, The Gift of the Gorgon (London: Viking, 1993), p. 16.

[28] Там само, с. 60-61.

[29] Там само, с. 92.

[30] Giles Tremlett, Ghosts of Spain: Travels Through a Country’s Hidden Past (London: Faber and Faber, 2006), p. 13-14.

[31] Я висловлююсь обережно, бо знаю про думку деяких авторів, що доречною реакцією на тяжку і зловмисну кривду є моральне виправдання помсти. Див., наприклад: Willa Boesak, God’s Wrathful Children: Political Oppression and Christian Ethics (Grand Rapids: Eerdmans, 1995); Willa Boesak, 'Truth, Justice, and Reconciliation’, in H. Russel Botman and Robin M. Petersen, eds., To Remember and to Heal: Theological and Psychological Reflections on Truth and Reconciliation (Cape Town: Hutman and Rousseau, 1996); Martha Minow, Between Vengeance and Forgiveness: Facing History after Genocide and Mass Violence (Boston: Beacon, 1998), p. 9-24. Звичайно, можна використовувати слово «помста» на позначення пропорційної відплати. Втім, моє відчуття сучасної англійської каже мені, що слово «помста» (vengeance) позначає щось надмірне і неконтрольоване, а тому розмова про «помсту», коли ми маємо на увазі помірковану та пропорційну дію, несе в собі ризик плутанини, або й серйозного непорозуміння.

[32] У цих міркуваннях я йду за Ричардом Свінбурном (див., наприклад, Richard Swinburne, Responsibility and Atonement, p. 81-86, 148-149), за винятком того, що він повністю зводить прощення до того, що я вважаю лише його другим моментом.

[33] Joseph Butler, ‘Upon Resentment’, Fifteen Sermons, ed. W.R. Matthews (London: G. Bell & Sons, 1953), p. 123 (розділ 3). У моєму розумінні англійської мови (яке збігається з розумінням Батлера), обурення (resentment) є постійною формою гніву (anger). «Гнів» зазвичай вказує на моментальний вибух емоцій чи палку пристрасть, натомість «обурення» позначає стійкішу настанову. Втім, слово resentment інколи має конотації ницості, нешляхетності та егоїзму. Вживаючи це слово, я не маю на увазі такі конотації, бо я вочевидь не вважаю, що обурення несправедливістю неодмінно має такі ознаки.

[34] Можна нести відповідальність за наслідок, не маючи у цьому провини. Наприклад, я можу обрати дію, про яку наперед знаю, що вона ймовірно чи напевно матиме шкідливий наслідок, але не прагнути (або не бажати) цього наслідку – якщо я обираю це не без вагань і маю для цього вибору достатньо серйозні підстави. Звичайно, сказавши це, я пристав до доктрини подвійного наслідку. Докладніше про це див. у моїй праці Aiming to Kill, p. 71-88, а також у третьому розділі цієї книги.

[35] Це дуже масштабна заява. Безумовно, проти неї можна висунути низку заперечень. Історичні релігії – це складні утворення, які знаходять собі різні – подеколи суперечливі – вирази у різні часи та різних місцях. З одного боку, в деяких проявах християнства відплатне (і навіть мстиве) покарання здається нормою. Безумовно, прощення присутнє також, наприклад, в юдаїзмі та ісламі. Можливо, у деяких версіях цих релігій його навіть більше, ніж у деяких версіях християнства. Тим не менше, юдейський філософ Ганна Арендт визнала, що саме Ісус відкрив «роль прощення у царині людських стосунків» (Hanna Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago, 1958, p. 238). Юдейські коментатори дорікали християнським за тезу, що в’язні концтабору мали простити вмираючого офіцера СС (Simon Wiesenthal, The Sunflower: On the possibilities and limits of forgiveness, rev. edn., New York: Schocken, 1997, p. 164-166 [Авраам Джошуа Гешель], p. 216-220 [Денніс Прагер]). Деякі критики засуджували християнський вплив на південноафриканську Комісію правди та примирення за те, що він навіював ідею купити прощенням примирення за рахунок справедливості (див., наприклад: Richard A. Wilson, The Politics of Truth and Reconciliation: Legitimizing the Post- Apartheid State, Cambridge: Cambridge University Press, 2001; ‘Reconciliation and Revenge in Post-Apartheid South Africa: Rethinking Legal Pluralism and Human Rights’, Current Anthropology, 41 [2000]). Отже, нехристиянські автори засвідчують, що християнство щільно пов’язане з прощенням, і цей зв’язок є не лише властивістю християнства, а й його відмінною ознакою.

[36] Shaffer, Gorgon, p. 16-17.

[37] Думку про те, що пропорційність справедливої війни встановлюється з огляду і на минуле, і на майбутнє, висловлює Олівер О’Донован: Oliver O’Donovan, The Just War Revisited (Oxford: Oxford University Press, 2003), p. 48-63.

[38] Подальший текст цього підрозділу є оновленою версією частини моєї статті: Nigel Biggar, ‘Reinhold Niebuhr and the Political Possibility of Forgiveness’, in Richard Harries and Stephen Platten, eds., Reinhold Niebuhr and Contemporary Politics: God and Power (Oxford: Oxford University Press, 2010).

[39] У своїй книзі «Моральна людина і аморальне суспільство» Райнголд Нібур постійно каже про «релігійну любов», маючи на увазі насамперед християнську любов.

[40] Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society (New York: Scribner’s, 1960), p. 53.

[41] Там само, с. 57, 257, 263, 265-266.

[42] Там само, с. 255.

[43] Reinhold Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics (New York: Seabury, 1979), p. 137.

[44] Там само, с. 140-141.

[45] Niebuhr, Moral Man, p. 258.

[46] Там само, с. 170, 172.

[47] Там само, с. 220.

[48] Niebuhr, Interpretation, р. 67.

[49] Niebuhr, Moral Man, p. 255; Interpretation, р. 65.

[50] Niebuhr, Moral Man, p. 248-249.

[51] Там само, с. 51, 60.

[52] Там само, с. 254-255.

[53] Niebuhr, Interpretation, р. 137.

[54] Позиція Нібура відрізняється від моєї у тому, що, на його думку, колективна людина неспроможна на покаянне визнання власної гріховності та визнання взаємної відповідальності за гріх обвинуваченого (Interpretation, р. 67).

[55] Наскільки обурення несправедливістю виражається назовні – скажімо, у недовірливому ставленні жертви до свого кривдника – воно вже являє собою певний рід неформальної відплати. Прощення-як-співчуття не має заступати місце відплатного виразу пропорційного обурення. Втім, якщо вираз цього обурення успішно переконує кривдника, що той вчинив хибно, викликаючи в нього достатні вибачення та відшкодування задля відновлення довіри, в такому разі подальша, формальна відплата стає зайвою, а отже непропорційною.

[56] Я кажу «Августиновою», бо саме Августин охарактеризував наше історичне становище як «секулярне». Під цим він розумів, що ми належимо до saeculum – себто, доби, перебіг якої простягається від славетного перетворення світу, яким стало Воскресіння Ісуса з мертвих, та звершенням цього світу. Як наслідок, наші моральні та політичні зусилля сповнені трагічного напруження: ми прагнемо ідеалів, які в умовах секулярної історії можемо реалізувати лише частково, неоднозначно та швидкоплинно. У «Місті Божому» Августин пропонує захопливий судовий приклад трагічного характеру секулярних зусиль (книга ХІХ, розділ 6): можливо, що доведеться катувати людину, яка може бути невинною, щоб дізнатися істину про деякий злочин. В одному місці свого листа 408 року до Пауліна Ноланського, Августин зворушливо каже про духовне страждання судді, який вершить правосуддя: «Що мені сказати про покарання та утримання від покарання? Ми бажаємо, щоб в кожному разі, коли ми вирішуємо карати чи не карати людей, це вповні сприяло їхній безпеці. Далебі, це глибокі та темні питання: яку межу слід встановити для покарання з огляду на природу та обсяг провини, а також на силу духу лиходія? Що саме має вистраждати кожен?... Що ми зробимо, коли – як це часто трапляється – покарання когось приведе до його знищення, але позбавлення його покарання приведе до знищення когось іншого?... Яке тремтіння, яка темрява!... " страх та тремтіння на мене найшли, і тривога мене обгорнула... казав я: Коли б я мав крила, немов та голубка, то я полетів би й спочив!"… [Псалом 55 (54): 6-7]» (Augustine, Political Writings, Letter 95, p. 23-24).

[57] Robert L. Holmes, On War and Morality (Princeton: Princeton University Press, 1989), p. 133-134, 135.

[58] Richard Holmes, Dusty Warriors: Modern Soldiers at War (London: Harper Press, 2006), p. 317.

[59] Ernst Jünger, Storm of Steel, trans. Michael Hoffman (London: Allen Lane, 2003), p. 58.

[60] Karl Marlantes, What it is Like to Go to War (New York: Atlantic Monthly Press, 2011), p. 96.

[61] Holmes, Dusty Warriors, p. 316.

[62] Joanna Bourke, An Intimate History of Killing. Face-to-face killing in twentieth century warfare (London: Granta, 1999), p. 142, цитата з: Samuel A. Stouffer et al., The American Soldier: Combat and its Aftermath, 2 vols., Vol. II (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1949), p. 109. У своєму дослідженні 1995 року підполковник Дейв Гроссман підтверджує цю тезу і розширює її значення: «Численні студії дійшли висновку… що людей у битві зазвичай мотивують до бою не ідеологія, ненависть чи страх, а групові тиски та процеси. Див.: Dave Grossman, On Killing: The Psychological Cast of Learning to Kill in War and Society (Boston: Little Brown, 1995), p. 89, цитата наводиться у: Coady, Morality and Political Violence, p. 175.

[63] Patrick Bishop, 3 Para (London: Harper Press, 2007), p. 188. (Провінція Гільменд – адміністративний район на півдні Афганістану, де після 2006 року точилися найзапекліші бої з талібами – прим. перекл.).

[64] Bishop, 3 Para, p. 268.

[65] Patrick Bury, Callsign Hades (London: Simon & Shuster, 2011), p. 136. Видавці відносять опис Бюрі до подій 2006 року, але він сам казав мені, що йдеться про 2008 рік.

[66] Bury, Callsign Hades, p. 231-232, 261-262. Курсив оригіналу.

[67] Sebastian Junger, War (London: Fourth Estate, 2010), p. 214, 234. Див. також с. 120, 123-124, 210, 239-240, 243.

[68] Junger, War, p. 239.

[69] Генерал-майор Маріотт, начальник Королівської військової академії у Сандгерсті, фінальна частина третього епізоду документального серіалу ВВС-4 «Sandhurst», перший ефірний показ 03 жовтня 2011 р.

[70] Antony Beevor, The Battle for Spain: The Spanish Civil War, 1936-1939 (London: Weidenfeld and Nicholson, 2006), p. 425.

[71] J. Glenn Gray, The Warriors: Reflections in Men in Battle, intro. Hannah Arendt (Lincoln, Nebraska: University of Nebraska Press, 1998), p. 135.

[72] R.H. Tawney, ‘Some Reflections of a Soldier’, in ‘The Attack’ and Other Papers (London: George Allen & Unwin, 1953), p. 25, 27.

[73] William Philpott, Bloody Victory: The Sacrifice on the Somme and the Making of the Twentieth Century (London: Little, Brown, 2009), p. 177.

[74] Patrick Bishop, Fighter Boys: Saving Britain 1940 (London: Harper Collins, 2003), p. 336.

[75] Bourke, An Intimate History, p. 148, цитата з: Gerald V. Dennis, ‘A Kitchener Man’s Bit (1916-1918)’, 1928, p. 129, Imperial War Museum.

[76] Ernest Raymond, The Story of My Days: An Autobiography 1882-1922 (London: Cassell, 1968), p. 120, цитоване у: Richard Harries, ‘The De-romanticisation of War and the Struggle for Faith’, in The Straits of War: Gallipoli Remembered, introduced by Martin Gilbert (Stroud: Sutton, 2000), p. 190-191.

[77] Кріс Кібл, розмова з автором, червень 2009.

[78] Gray, The Warriors, p. 83-84.

[79] Marlantes, What it is Like to Go to War, p. 62.

[80] Wilfred Owen, Letter 662, to Susan Owen, 4 or 5 October 1918, in Collected Letters, ed. Harold Owen and John Bell (London: Oxford University Press, 1967), p. 580. Незвичні написання з великої літери належать Оуену.

[81] Patrick Hennessey, The Junior Officer’s Reading Club: Killing Time and Fighting Wars (London: Penguin, 2010), p. 179.

[82] Там само, с. 211.

[83] Солдат другого батальйону, полк королівських валлійців, епізод 1 документальної серії радіо ВВС-4 «Коли хлопці далеко», вперше в ефірі о середі, 16 березня 2011.

[84] Antony Beevor, D-Day: The Battle for Normandy (London: Viking, 2009), p. 260.

[85] Junger, War, p. 60.

[86] Там само, с. 106.

[87] Bishop, 3 Para, p. 144.

[88] Michael Burleigh, Mortal Combat: A History of World War II (London: Harper Press, 2010), p. 380.

[89] Carlo D’Este, Bitter Victory: The Battle for Sicily 1943 (Glasgow: Collins, 1988), p. 317.

[90] Burleigh, Mortal Combat, p. 382.

[91] Там само, с. 365.

[92] Там само, с. 379.

[93] Там само, с. 367.

[94] Bury, Callsign Hades, p. 218-219. Курсив та великі літери відповідають оригіналу.

[95] Ставлення Бюрі до талібів не було просто виразом його упередженості. Майкл Семпл, ірландський експерт з Афганістану, член спеціальної місії ЄС в Афганістані у 2004-2007 роках, написав: «Що стосується повстанських метод проведення операцій, більшість з них взяли на озброєння постійну безжалісність, ще більше, ніж до 2001 року. Правду кажучи, повстанці завоювали собі репутацію людей, здатних на крайнє та свавільне насильство… Після 2001 року таліби-повстанці ще більше залежали від тактики, яка за будь-яким визначенням містила акти тероризму, включно з цілеспрямованим знищенням цивільних осіб, бомбовими атаками цивільних цілей, або атаками військових цілей без належної обережності, щоб не зашкодити життю цивільних». Див.: Michael Semple, Reconciliation in Afghanistan (Washington, DC: United State Institute of Peace Press, 2009), p. 36-37, 46.

[96] Bury, Callsign Hades, p. 210.

[97] Jünger, Storm of Steel, p. 232, 239.

[98] Marlantes, What it is Like to Go to War, p. 103.

[99] Там само, с. 61, 63, 67, 160.

[100] Там само, с. 228.

[101] Варто визнати, що бої у Північній Африці під час Другої світової війни велися незвично цивілізовано.

[102] Marlantes, What it is Like to Go to War, p. 232.

[103] Lt. Paddy Bury, ‘Pointing North’, неопублікований рукопис, травень 2009. Бюрі наводить приклади деморалізації, яку спричиняє погане командування, у Callsign Hades, p. 117, 233: «Я не можу покладатися на деяких з цього взводу, що вони ухвалюватимуть правильні рішення. Деякі з них вповні усвідомлюють, що там вони справді є божествами власних маленьких всесвітів… Багато з цього відбивається на лідерстві… Відчуття таке, ніби командир взводу втратив повагу до свого взводу багато місяців тому. Це були дрібниці, які додалися одна до одної, дрібниці, яких він не зробив».

У Вас недостаточно прав для комментирования

Новые программы христианского центра “Реалис”

Программы ХЦ “Реалис” разработаны в соответствии с западными стандартами высшего образования (postgraduate education) принятыми в семинариях и университетах. Так, например, программа “Христианское консультирование (психотерапия) и капелланское служение в кризисных ситуациях” разработана в соответствии стандартам западных программ в сфере христианского консультирования в области психического здоровья (mental health).

Основные курсы программ Реалиса читаются лучшими западными преподавателями. Среди преподавателей наших программ – профессоры Богословской семинарии “Альянс”, Международного университета “Тринити”, Денверской теологической семинарии, Баптистской теологической семинарии “Голден Гейт”, Университета “Акадия”, Питсбургской теологической семинарии и других ведущих христианских учебных заведений.

В программе “Социально-политическая этика и теология” предусмотрена возможность получить практическое обучение в области ведения переговоров и посредничестве при разрешении конфликтов от Института Штрауса (Пеппердинский университет), первый по рейтингу в США среди институтов, проводящих подобное обучение.

В программе “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” предусмотрена практика и возможность получения индивидуального консультирования.

После успешного выполнения всех требований программы “Социально-политическая этика и теология” и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускникам будет выдан сертификат ХЦ “Реалис” и присвоена степень магистра, а также выдан диплом государственного образца национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова: Магистр религиоведения. Научный сотрудник. Преподаватель. Аналитик общественно-политических процессов.

После успешного выполнения всех требований программы “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускникам будет выдан сертификат ХЦ “Реалис” и присвоена степень магистра, а также выдан диплом государственного образца национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова: Магістр релігієзнавства. Науковий співробітник. Викладач. Практичний психолог.

Для поступающих на программы “Социально-политическая этика и теология” и “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” есть возможность также получить (вместо степени магистра) Свидетельство о повышении квалификации или Сертификат Центра исследования религии при НПУ им. М. П. Драгоманова “Социально-политическая этика и теология” или “Психотерапия и капелланское служение в кризисных ситуациях”, соответственно.