Новости

РЕАЛИС

Христианский центр Реалис- это исследовательский и образовательный центр, предназначенный для обучения христианских лидеров и специалистов христианского служения, а также для осуществления проектов по обеспечению эффективной коммуникации христианских идей в современном обществе.

Конечная цель или миссия центра Реалис состоит в том, чтобы помочь людям увидеть реальность присутствия Христа в повседневной жизни. Для решения этой задачи мы сосредотачиваем свои усилия на двух направлениях:

Подробнее: РЕАЛИС

  • Богословие и межкультурные исследования

  • Социально-политическая этика и теология

  • Христианское консультирование и капелланское служение

  • Эта программа магистерского уровня посвящена изучению аспектов культуры общества через призму богословия. Она даёт понимание того, как знание культурных особенностей каждой социальной группы людей помогает эффективному возвещению Евангелия этим людям. Программа предназначена, прежде всего, для пасторов, миссионеров и руководителей церковных молодёжных служений.

    подробнее...
  • Эта программа является совместной программой ХЦ “Реалис” и Национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова. После успешного выполнения всех требований программы и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускнику будет присвоена степень магистра и выдан диплом государственного образца, а также сертификат ХЦ “Реалис”: “Социально-политическая этика и теология”.

    подробнее...
  • Эта программа является совместной программой ХЦ “Реалис” и Национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова. После успешного выполнения всех требований программы и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускнику будет присвоена степень магистра и выдан диплом государственного образца, а также сертификат ХЦ “Реалис”: “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях”

    подробнее...

Про ефективність християнської соціальної етики в суспільному житті

фрагмент з книги «Behaving in Public: How to Do Christian Ethics», Nigel Biggar. Переклад Надія Бражник.

Завдання християнської етики

Розділ 1

Цілісність, а не самобутність

З часів Другої світової війни одним з основних інтересів фахівців у галузі християнської етики було питання цілісності [1]. Воно ж, як ніщо інше, пробуджувало запальні дискусії. У 1950-ті рр. багато хто з римо-католицьких теологів-моралістів постали проти своєї неосхоластичної спадщини, з її легалістичним наголосом на обов’язку і філософській зосередженості на концепції природного закону. Натомість вони прагнули до суто євангельського, «спасительного» бачення морального життя – бачення, яке врешті-решт офіційно втілилося в декларації ІІ Ватиканського собору (1965 р.) про те, що моральна теологія має керуватися Святим Письмом [2]. Невдовзі після цього, у протестантських колах Пол Ремсі виступив проти Джозефа Флетчера з його редукцією християнської етики до утилітарного поняття любові, просуваючи натомість біблійну ідею деонтологічної вірності завіту [3]. Потім, в середині наступного десятиліття, Стенлі Хауервас почав боротьбу, яка триває все його життя: проти захопленості етиків абстрактними дилемами замість питання правильного формування особистості в світлі теологічного й загалом ширшого світогляду[4]. Позиція Хауерваса набула масштабів тренду, коли в 1980-х і 1990-х рр. на підкріплення їй прийшло відродження англосаксонського (особливо британського) захоплення моральною теологією Карла Барта, з його безпрецедентною переконаністю в тому, що етика має бути інтегрована до християнської догматики[5].

Хвилювання про те, щоб християнська етика була, власне, християнською, викликані та підтримуються тенденціями повоєнного суспільства: традиційні для Заходу норми похитнулися під впливом ліберального мислення щодо питань сексуальності та політики, а також утилітарного підходу до медичних проблем. Оскільки таке мислення швидко набуло статусу «здорового глузду», християни відчули нагальну необхідність в розвиткові етичного дискурсу для висловлення своїх сумнівів та альтернатив; це підштовхнуло їх знову звернутися до теологічного коріння й домодерних джерел християнської етики в пошуках критичної відстані та шляхів просування своїх думок. Чудовий приклад такого «повернення до витоків» – авторитетна праця Олівера О’Донована про історію біблійної та середньовічної політичної думки [6].

Однак заявляти, що християнська етика зацікавилась питанням цілісності, – це надто розпливчато. Йдеться про теологічну цілісність, адже саме теологічний вимір християнської етики найбільше відрізняє її від ліберального та утилітарного здорового глузду. Ліберальна та утилітарна етика в тих формах, що нині превалюють в нашій культурі, навмисне тримаються поза релігією, а часом і в активній опозиції до неї. Відповідно, християнська етика, що реагуватиме на них чимось більшим, ніж відгомін, мусить розуміти власні теологічні витоки й те, який стосунок вони мають до морального життя.

Водночас, навіть звузивши питання до «теологічної цілісності», ми не повністю вловлюємо природу тієї проблеми, яка останнім часом міцно тримає інтерес християнських етиків. Є різні концепції того, як пов’язані теологія та етика. Наприклад, деякі теологи-моралісти апелюють переважно до доктрини про створення світу як до обґрунтування встановленого Богом морального устрою чи моральної дійсності – такий підхід зазвичай називають «етикою природного закону». Інші наголошують на основних характеристиках людини – тому, що вона створена Богом, але згрішила – й на основі цього пропонують «реалістичну» етику, в якій найбільше возвеличується чеснота розважливості, або раціональності. Ще інші зводять у ранг норми жертовну любов, взірцем якої є Ісус Христос. Усі ці люди можуть стверджувати, що інтегрують етику та теологію, та жоден з них не торкається сутності проблеми. Адже цю сутність можна описати як турботу не лише про теологічну цілісність, а й про теологічну наративну цілісність. Теологічні доктрини створення світу та гріхопадіння найлегше співвіднести з секулярним мисленням: навіть невіруючі часом визнають, що певна моральна дійсність дана людям апріорі, що можливості нашого контролю обмежені і що люди мають тривожну схильність до злих дій. Так само можливе й важливе етичне прочитання особистості Христа, а саме Його вчення та прикладу любові; не обов’язково бути віруючим, щоб поважати любов, зокрема в формі самопожертви, і бачити її яскравий вияв у житті Ісуса з Назарета. Це нескладно. Складніше примирити з секулярним мисленням ті елементи історії, що описують світ з позиції Біблії та класичного християнства: підкреслюють роль Бога в ньому та Його силу спасати. З цієї позиції Ісус бачиться не лише вчителем моралі, а й Богом у плоті; Він дає есхатологічну надію на те, що наприкінці історії Бог урятує цей світ і зробить його досконалим. Отже, проблема теологічної цілісності, якою так переймається християнська етика впродовж останніх десятиліть, – це проблема того, що етика має керуватися усім християнським наративом, включно з христологічними та есхатологічними елементами, які свідчать про рятівну присутність Бога в людській історії та в її майбутньому завершенні. Проблема цілісності, звісно, пов’язана з необхідністю інтеграції етики та теології, але це недостатньо конкретне її формулювання. Теологія, в яку інкорпорується етика, має включати повний наратив про спасіння і не має сором’язливо применшувати роль віри в Божу діяльність як Спасителя протягом людської історії.

Відтак, цей елемент постановки проблеми про цілісність християнської етики являє собою ортодоксальну протидію ліберальній апологетичній стратегії, що здавна намагається задобрити розумних і культурних зневажників релігії, жертвуючи традиційною християнською сотеріологією (чи принаймні намагаючись її не акцентувати). Тут доречно згадати, як Хауервас критикував погляди Райнгольда Нібура. Він скаржився, що Нібур, надто вражений заявами «сучасної науки» про те, що їй вдалося повністю виключити надприродний елемент з концепції Всесвіту як годинникового механізму, який керується законами механіки, втратив теологічну чутливість й дозволив своїм теологічним поглядам розчинитись в антропології [7]. Ті постулати, що нібито говорять про Божі дії в історії, насправді є «міфами» й відображають вічні істини про людину та її буття. Чудесам, пов’язаним з порушенням природних причинно-наслідкових зв’язків, сьогодні більше не можна вірити, каже Нібур; отже, не можна «вірити в непорочне зачаття, та й у фізичне воскресіння Христа вірити непросто»[8]. Натомість, каже він, слід вважати воскресіння символом «надії християн на вічність, яка преображає, але не скасовує плин часу» [9]. На відміну від такої реінтерпретації в дусі Бультмана, Хауервас наполягає на ортодоксальній сотеріології, яка, тримаючись за факт фізичного воскресіння, не лише висловлює надію на преображення, а й повертає їй логічне обґрунтування. З такої сповненої надії сотеріології також випливає етика, що не обмежується нібурівською розважливістю, дещо стриманою гріхом.

Особисто я щиро аплодую такій подвійній постановці питання: етику треба інтегрувати з теологією, а теологія мусить зберігати свою ортодоксальність. Хоча мене завжди приваблювала екзистенційна антропологія Рудольфа Бультмана, Пауля Тілліха й Райнгольда Нібура, мене так само дивувала їхня ухильність в питаннях сотеріології. До честі Нібура, він не облишив сподівань на преображення тимчасового світу; втім, для мене загадка, як йому це вдалося, якщо він вважав тілесне воскресіння Христа міфом. Метафоричне воскресіння не надто допоможе людям, чия смерть – аж ніяк не метафора. І все ж, сьогодні ми маємо переваги, яких не було у теологів у перші сімдесят років ХХ ст. Сьогодні, з поширенням постньютонівської науки й відродженням метафізики й теїзму, розмови про Бога та Його надзвичайні дії в просторовому та часовому світі стали набагато прийнятнішими.

Хвилювання про теологічну цілісність сягає ще більших глибин. Окрім інтеграції християнської етики та теології, окрім того, що ця теологія має включати весь біблійний наратив, а отже й традиційну історичну сотеріологію й есхатологію, – окрім усього цього, Хауервас вказує на ще конкретніше питання. Одне з його постійних зауважень до прихильників «етики природного закону», хоч з римо-католиків, хоч зі школи Нібура [10], полягає в тому, що через особливості їхньої методології «їхні теологічні переконання щодо Христа ізольовані від конкретного етичного аналізу» [11]. Однак, коли Хауервас згадує Христа, йому йдеться не про будь-яку христологічну концепцію. Етика, практичні норми якої ґрунтуються на доктрині втілення, – наприклад, англіканський християнський соціалізм, – його не задовольняє. «Втілення – пише він – не є достатнім підсумком усієї історії» (с. 57). Воно надто абстрактне, недостатньо історичне й конкретне. Те ж саме стосується й принципу любові до ближнього (с. 60). Натомість Хауервас заявляє: щоб резюмувати історію Христа достатньо історично, ми мусимо розглядати любов до ближнього в світлі хреста і наголошувати на дедалі конкретніших аспектах служіння, миротворчості, смирення, вразливості, самозречення, відмови від власності, прощення ворогів і відмови від насильницьких дій (с. 76, 80, 81, 85, 87).

Звісно, християнська етика мусить прислухатися до морального авторитету Христового вчення – та лише в питаннях, яких це вчення безпосередньо стосується. Наприклад, якщо Христос прямо говорить (словом чи ділом) про те, як терпіти несправедливість, – а саме, прощати, – мені здається, що це не має прямого стосунку до того, як терпіти хворобу, скажімо, рак [12]. Я також згоден з тим, що виводити моральні принципи зі слів та вчинків Христа можна лише з урахуванням історичного контексту євангельських епізодів та з правильною екзегетичною методологією. Я вже писав в інших своїх працях, що нам не варто бути такими поспішними й необачними, як Барт у своїх лекціях про Бога як Миротворця, де він стверджує, що Ісус виступав за «права людини, людську свободу та мир» і що Він був проти політичного абсолютизму, матеріалізму, жорстких ідеологій і безладних сил, таких як задоволення – не кажучи вже про нові технології, моду, спорт і транспорт [13]. Я також згоден, що частиною нормативного розуміння історії Христа є відмова від насильства. Але моя думка розходиться з Хауервасом в тому, що цю відмову слід сприймати як абсолютне правило, що стосується будь-яких ситуацій. Так, Ісус не приймав насильства в контексті націоналістичного ідолопоклонства; так, Він закликав прощати ворогів [14]. Але не всяке насильство натхненне націоналістичним ідолопоклонством, а прощення-як-співчуття часом сумісне з застосуванням сили (як я писав в одній з своїх статей[15]).

Нам лишається згадати останній аспект проблеми цілісності християнської етики, а саме те, що етичні роздуми мусять знаходити практичне виявлення, зокрема у спільному житті християнської церкви. Християнство – не просто ще одна система вірувань, каже нам Хауервас [16], а християнська етика – не просто інтелектуальна дисципліна; це «форма роздумів на службі в суспільства»[17]. Звісно, це справедливо і має стосуватися будь-яких морально-теологічних рефлексій, якщо їхні автори претендують на серйозність.

Отже, міркування про те, що етику слід інтегрувати з теологією, що ця теологія мусить зберігати біблійність та ортодоксальність, що вона, відповідно, повинна включати історичну сотеріологію, есхатологію, а також антропологію, що історія про Христа має визначати нашу поведінку, і цю історію слід сприймати як конкретно-історичну, нарешті, що етичні роздуми повинні впливати на життя церкви – все це правильно й доречно. Якщо християни вірять, як і повинні вірити, в існування Бога як окремої реальної особистості, а не лише антропологічного символу, вірять, що Він має обличчя Ісуса з Назарета, що Його несправедливо засудили до страти та виконали цей вирок, що на хресті Він дивився на Своїх катів зі співчуттям, що Його сила повернула розіп’ятого Ісуса з мертвих у тілесному воскресінні і що завдяки цьому світ, приречений на загибель, отримав есхатологічну надію – якщо християни в усе це вірять, то вони мають докладати зусилля до розробки етики, відповідної до своїх вірувань. Вони, як і всі люди, мають тлумачити істину так старанно й ретельно, як тільки можуть, і бути її свідками. Звісно, вони можуть помилятися в своїх спостереженнях та висновках. Та якщо вони не помиляються і якщо вони не будуть ділитися своїми спостереженнями, значить, вони не мають любові до ближніх, оскільки позбавляють їх можливості дізнатися дещо справді вартісне. Християни мусять говорити про те, що бачать.

Інше питання, як краще про це говорити – як ефективно ділитися своїми переконаннями щодо істини. Якщо звернутися до риторики, – мистецтва переконувати, – можливо, вона порадить не викладати всю істину відразу. Можливо, підкаже вона, краще не посилатися на важливі теологічні принципи, не пояснивши спершу, що вони означають і чому вони важливі. Можливо, варто уникати надмірної прямолінійності та не використовувати теологічних кліше, які схилять слухачів скоріше до сну, ніж до роздумів. Такі риторичні прийоми не обов’язково свідчать про слабкодухість. Навпаки, вони можуть бути ознаками чутливості до того факту, що всі люди різні, й готовності уявити себе на їхньому місці, щоб зрозуміти, як краще донести їм своє бачення. Важливо бути послідовним: твердження, що не матиме жодного сенсу на початку розмови, в кінці може стати цілком зрозумілим. Риторична майстерність зовсім не дорівнює ухильності. Вона може бути проявом любові – як до ближнього, так і до істини, яку ви хочете цьому ближньому явити.

Все це дуже важливо (і я ще повернуся до цих питань у розділі 4), але не першочергово. Найперше завдання християнських етиків – сформулювати таку етику, яка б повністю узгоджувалась з теологічними переконаннями, невід’ємними для ідентичності християнина. Якщо вони цього не зроблять, немає жодного сенсу в тому, що вони називають себе християнськими етиками. Хіба є якась користь від того, щоб християнська етика лише підтакувала тому, що сьогодні видається за здоровий глузд? Таке відлуння ще нікому не допомогло. Карт Барт був абсолютно правий: християнська етика «завжди має твердо стояти на своєму»; «вона не повинна приглушати свої виразні "звідки" й "навіщо" в намаганні завоювати місце під сонцем у загальній етичній дискусії» [18].

Отже, теперішня увага до проблеми теологічної цілісності християнської етики цілком виправдана. Проте цілісність не дорівнює самобутності. Перша – справжня чеснота, друга – історична випадковість. Якщо етик-християнин не відступає від своїх теологічних переконань (цілісність), неодмінно траплятимуться ситуації, коли він казатиме щось відмінне від того, що кажуть інші. Оскільки не всі розділяють його теологічні переконання і оскільки ці переконання прямо впливають на моральні принципи та щоденне життя, його етика часом буде особливою й самобутньою. Часом, але не завжди. Ті, хто не розділяє його теологічних переконань, тим не менше, можуть дійти тих самих етичних висновків іншим шляхом. Іноді цей шлях теж буду обґрунтований, а іноді – ні; втім, результат буде більш-менш той самий. Чи буде думка християнського етика самобутньою, залежить від кількох випадкових обставин – наприклад, з ким він розмовляє і про що саме; тому я й назвав самобутність «історичною випадковістю». Вона не є мірилом цілісності.

Можливо, цей етик-християнин живе в соціально-політичному середовищі, яке він вважає ворожим до праведного життя. Наприклад, якщо він – пацифіст і вважає національну прихильність ідолопоклонством, тоді його бачення морального життя буде сильно відрізнятися від того, що превалює, наприклад, у США, де патріотизм є нормою, а уряд не гребує військовими засобами досягнення своїх політичних цілей. В цьому контексті, його пацифізм справді буде самобутнім і служитиме ознакою його теологічної цілісності – та лише в цьому контексті. Бо якщо перенести нашого пацифіста, скажімо, у сучасну Німеччину, що ледь оговталась після травми нацизму, буде набагато складніше відрізнити його християнську етику від здорового глузду [19].

Не кажу, що християнський пацифізм ідентичний, скажімо, до гуманістичного пацифізму. Пацифіст-християнин, можливо, вважає відмову від насильства ознакою вірного учня Христа, посилаючись на Його особистий приклад (як він це розуміє) і тримаючись за есхатологічну надію на те, що врешті-решт Бог відновить цілковиту справедливість. Пацифіст-гуманіст, напевно, говоритиме, що насильство – це моральне зло, яке аж ніяк не дає бажаного результату, і що терпимість, співчуття та розуміння – набагато краща й дієвіша альтернатива. Тим не менше, якщо християнин спитає себе, чому Бог в особі Христа відмовляється від насильства, – або чому саме Бог засуджує насильство, – його відповідь, скоріше за все, не надто відрізнятиметься від відповіді гуманіста.

З цієї причини я не зовсім погоджуюсь із закликом Хауерваса до християн: на основі їхнього особливого наративу сформувати церкву, яка б самобутньо являла себе в світі[20]. Я не заперечую, що християнська етика має являти ті етичні відмінності, які безпосередньо випливають з християнських теологічних переконань [21]. Однак, навіть якщо ліберальні теологи, такі як Нібур, і не висловили усі ці відмінності, тим не менше, деякі з них вони висловили цілком успішно [22]. І хоча Пол Ремсі та інші подібні автори часом згладжували деякі теологічні особливості своєї етики заради більшої переконливості в публічних дискусіях, на мою думку, це міг бути риторичний прийом, продиктований любов’ю, а не теологічне боягузтво[23]. Також можливо, що в тому контексті теологія не мала вирішального впливу на питання, які розглядались. Звісно, Церква відрізняється від Світу, оскільки за визначенням «Світ» (з великої літери) позначає сутність, ворожу до «Церкви» (також з великої літери); в історії бували часи, коли ці два абстрактні вороги сходились у реальній битві. Та бували й часи, коли між ними не було такої чіткої межі: не тому, що церковні спільноти не говорили й не робили те, що слід, а тому, що їхнє культурне оточення вже мало на собі відбиток їхнього впливу або ж самостійно виробило адекватний погляд на всезагальну моральну дійсність. Реальний навколишній світ не завжди ворожий до християнства. Іноді в ньому живуть віруючі, або «наполовину віруючі», або доброзичливі скептики. Іноді він правильно сприймає встановлений Богом моральний устрій і його практичні наслідки. Оскільки ми живемо у saeculum, – секулярному поколінні, де бур’янам дозволено рости серед пшениці, – у світі можна зустріти членів Церкви, а в церквах – членів Світу. Наш світ – це не завжди Світ, а якщо ні, то церквам не обов’язково від нього відрізнятись.

Цілісність, а не самобутність – ось що важливо. Як же її досягти? Як не тільки досягти, а й втримати наративну теологічну цілісність? Очевидно, за допомогою уважних роздумів про вплив теологічних принципів на питання моралі, про моральні наслідки теологічних ідей і доктрин, про їхній зв’язок з етичними питаннями та відповідями. Іноді цей зв’язок буде доволі прямим. Наприклад, з християнської ідеї про те, що світ – це творення розумного і доброго єдиного Бога, однозначно випливає існування морального устрою, що даний нам Творцем, передує усім людським рішенням і є тим стандартом, за дотримання якого люди несуть відповідальність. Так само і переконання в тому, що вчення та життя Ісуса повністю відображають Божу волю, а шлях спасіння вимагає реагувати на будь-яку несправедливість прощенням (у тій чи іншій формі)[24].

Однак теологія не має прямого стосунку до кожного важливого пункту етичної дискусії. Поміркуємо, наприклад, про те, чи морально з позиції лікаря позбавити пацієнта життя на його власне прохання (тобто, про питання добровільної евтаназії). Ключовий аспект цієї дилеми – чи є суттєва моральна різниця (і не лише на словах) між двома наступними ситуаціями. В обох із них, пацієнт смертельно хворий і тяжко страждає. У першій ситуації, лікар прагне полегшити його біль і прописує йому дозу знеболюючого, знаючи, що така доза з великою ймовірністю вб’є пацієнта. У другій, лікар, розсудивши, що доза, менша від смертельної, не полегшить страждань пацієнта, вирішує його вбити. Філософи-утилітаристи не бачать значимої різниці між (1) наміром полегшити біль засобом, скоріше за все вбивчим, і (2) наміром убити з метою полегшити біль. Оскільки етик-теолог розуміє людське життя як нагоду підготуватися до життя в майбутньому світі, теологічні переконання спонукають його вважати намір діяча ключовим для визначення моральності чи аморальності його вчинку. Адже, якщо наш намір лихий, значить, ми хочемо зла; якщо ми його хочемо, ми до нього прив’язуємось; якщо ми до нього прив’язуємось, значить, ми плямуємо себе ним. Отже, теолог схильний наділяти наміри більшою вагою, ніж світський філософ. Утім, від того, що загалом у християнській етиці наміри мають більшу моральну вагу, ще не стає легше впоратися з важливим і складним завданням: вирішити, як відрізнити навмисне зло (з лихим наміром) від свідомого, але ненавмисного. Що робить зло навмисним? Те, що його причиною стає моя пряма або безпосередня дія? Те, що я усвідомлюю його невідворотність або високу ймовірність? Чи те, що воно входить у мої «плани»? Зіткнувшись з такими питаннями, етик-християнин не має іншого виходу, окрім як вдаватися до звичайних філософських роздумів про мораль – і це цілком зрозуміло[25].

На жаль, сучасні християнські етики, переймаючись проблемою теологічної цілісності, надто часто тримають етику на короткому повідку. Вони з підозрою ставляться до всіх ситуацій, де контроль теології неочевидний. З одного боку, це свідчить про похвальний намір: пересвідчитися, що наша етика формується під впливом теології. З другого боку, це може бути проявом і не такої похвальної тенденції: переоцінювання самодостатності теології і, навпаки, недооцінювання того, що пропонує нетеологічна етика. Так чи інакше, результатом цього є поспішний перехід від теологічних істин до передчасних етичних висновків [26]. Сумнозвісний приклад ми знаходимо у Карла Барта, чиї твори сьогодні дуже популярні, хоча його самого й не назвеш сучасним. У статті «Християнська спільнота і громадянське суспільство» (1946 р.) Барт проводить низку «аналогій» між християнськими догматами і етичними принципами. Наприклад, пише він, «оскільки Церква живе одкровенням істинного Бога», з цього випливає «неуникний політичний наслідок […] що Церква – заклятий ворог […] будь-якої таємної дипломатії»[27]. Тут є догматична передумова, є етичний висновок – а пов’язує їх припущення про нібито неуникний логічний зв’язок. Немає ось чого: етичного аналізу різних видів «відвертих стосунків»; пояснення, чому такі стосунки аналогічні до відкритих дипломатичних перемовин; відповідно, висновків про те, чому таємна дипломатія – це погано. Однак у тексті Барта висновок не лише далекий від логічної неуникності, а й вкрай грубий.

Не настільки грубими, більш сучасними, але теж проблемними я вважаю деякі етичні погляди християнських мислителів щодо тілесності – наприклад, консервативних римо-католиків, таких як Жермен Ґрісец, чи лютеран, таких як Мартін Хонекер. На їхню думку, оскільки теологічні доктрини створення світу, боговтілення та воскресіння стверджують цінність та важливість людської тілесності, християни не повинні розмежовувати біологічний та особистісний аспекти людського існування; відповідно, деякі біологічно живі людські істоти (такі як Тоні Бленд [28]) не є людьми й не заслуговують на медичну допомогу у спробі порятунку життя [29]. Це хибний висновок: одна річ – стверджувати, що особистість не може існувати без тіла, і зовсім інша – що коли є тіло, в ньому обов’язково є й особистість. Те, що людині необхідне тіло, ще не робить це тіло самодостатнім [30]. Знову ж таки, теологічні передумови тут зовсім не ведуть до зробленого етичного висновку.

Подібна проблема є і в книжці Річарда Хейза «Моральне вчення Нового Заповіту», яку дуже хвалили, коли вона вийшла друком у 1996 р., і зараз вважають класикою. Хейз поділяє позицію Хауерваса і його школи, згідно з якою теологія моралі, щоби бути справді християнською, не мусить відходити від «біблійного наративу». Він справедливо зауважує: якщо сприймати етичні поняття у відриві від цього наративу, їх нескладно витлумачити у такий спосіб, який буде надто далеким від базових християнських переконань [31]. Наприклад, поняття «любов» має одне значенні в світлі євангельської оповіді про розп’яття Христа і доволі інакше – у світлі мильних опер чи любовних романів. Однак далі Хейз робить хибний висновок: нібито, міркуючи про етичні питання, християни мусять проводити «уявні аналогії» між біблійними історіями та нашими життєвими ситуаціями, замість того щоб виводити абстрактні принципи і вже потім застосовувати їх до різних випадків життя (с. 298-304). Справді, він визнає, що абстрактні принципи – це один з новозавітних видів етичного дискурсу, що всі новозавітні види етичного дискурсу слід інкорпорувати в етичне вчення церкви (с. 294), що принципи мусять – і, відповідно, можуть – посісти належне місце в історії Божого викуплення світу через Ісуса Христа і що проведення аналогій є лише основною, але не єдиною можливою моделлю застосування біблійного наративу (с. 295, 339). Тим не менше, він також повідомляє (геть непереконливо), що неможливо відділити позачасову істину від елементів, зумовлених культурою, що «християнська етика, яка не хоче відходити від Нового Заповіту, не абстрагуватиметься від тієї форми, в якій дійшли до нас новозавітні тексти» (с. 294, курсив додано), і що ми повинні проявляти повагу до конкретності цих текстів, рухаючись між їхнім світом і нашим власним метафоричним шляхом, «не піддаючи їх аналітичним процедурам у спробі витягти з них абстрактні загальні принципи» (с. 300, курсив додано). Більше того, хоча Хейз і готовий визнати правила та принципи, сформульовані біблійними персонажами чи авторами, – наприклад, підставити другу щоку, любити ворогів, – він не пропонує жодного нового принципу, до якого дійшов би сам, міркуючи над Новим Заповітом.

Наголос, який Хейз робить на метафорах, частково зумовлений похвальним бажанням, аби християнська етика постійно лишалась під життєдайним впливом Нового Заповіту. Метафора, пише він, це неочікуване поєднання двох образів, яке наштовхує нас на нові оригінальні думки: «Метафори перевертають наше сприйняття з ніг на голову»; «розуміти притчі означає змінюватись під їхнім впливом» (с. 300-301). Такий пророцький настрій справді дуже важливий – навіть фундаментальний – для християнської етики. Іноді етик-християнин повинен кидати виклик ідолам, розвінчувати загальноприйняті ідеї, порушувати статус кво. Приклад, який наводить сам Хейз: іноді варто постати проти ідола національної безпеки (с. 303). Але пророцтво і протест – не єдині види діяльності, які підходять етику-християнину. Часом йому належить ретельно обміркувати тему обов’язків уряду й допустимих методів і умов захисту національної безпеки. Тоді варто тимчасово скинути плащ пророка і надіти мантію політика.

Ще одна причина, чому Хейз віддає перевагу метафорам і аналогії, – його хвилювання про те, що абстрактні роздуми стануть лише способом втекти від важливих питань. Він засуджує просвітницьку і кантіанську тенденцію тлумачити біблійні істини про конкретні Божі дії, спрямовані на спасіння людства в певні моменти історії, як позаісторичні істини про універсальний закон практичного розуму (с. 300). І це справедливо, на мою ортодоксальну теологічну думку. Однак є інший вид абстрагування, який він теж заперечує – на мою думку, даремно: той, який виводить загальні принципи з конкретних настанов Нового Заповіту. Його турбує те, що такий процес дозволяє уникнути відповіді на суворі моральні вимоги тексту. Відповідно, він забороняє нам слухати Климента Александрійського, який вивів з настанови продати своє майно і роздати виручку бідним (Луки 12:33) принцип внутрішньої відстороненості. Так само, він протестує проти того, як Райнгольд Нібур виводить з Нагорної проповіді, в якій заперечується насильство, принцип ідеальної любові, яка часом допускає насильницькі дії (с. 294).

Безперечно, буде неправильно вивести з євангельського тексту про роздавання майна принцип такої «внутрішньої відстороненості», яка не проявляється в надзвичайній щедрості, аж до відмови собі у звичних речах. Однак, якщо вже ми не сприймаємо цю настанову як таку, що стосується всіх без винятку ситуацій, – а Хейз до цього не закликає, – перед нами постає питання: як, власне, вона має впливати на поведінку християнина? І до якого ще висновку ми можемо прийти, окрім загального правила поведінки? Якщо «внутрішньої відстороненості» недостатньо, можливо, достатньо буде внутрішньої відстороненості, яка періодично підкріпляється суттєвими проявами щедрості?

Щодо Нагорної проповіді, Хейз піддає критиці узагальнення Нібура лише тому, що воно суперечить його власному. На його думку, ця проповідь не лише заохочує до ненасильницьких дій в окремих ситуаціях, а й забороняє насильницькі дії загалом. Ось чому він не приймає виведений Нібуром принцип ідеальної любові, який допускає використання сили на захист справедливості. Втім, справжнє питання не в тому, чи варто узагальнювати, а в тому, як саме це робити.

Зауважу, що використання метафор та аналогій не суперечить аналізу та абстрагуванню. Аналогія має як спільні, так і відмінні риси з парадигмою; вдала ж аналогія подібна до неї за всіма значимими критеріями. Адже, щоб аналогія була вдалою, я маю спершу проаналізувати парадигму й обрати з усіх її елементів ті, які мають всезагальну значущість (це і є абстрагування). Утім, такий аналіз і абстракція не обов’язково супроводжуються розгорнутим міркуванням; вони можуть відбуватися (і здебільшого відбуваються) на інтуїтивному рівні.. Наприклад, щоб визначити, яким чином моя щоденна поведінка має відповідати поведінці Ісуса у період, близький до розп’яття, спершу потрібно охарактеризувати Його поведінку. Необхідно якось її витлумачити для себе. Що слід у ній вбачати – заперечення релігійного націоналізму? Благородний акт суїциду? Прояв любові? Чи конкретніше – самопожертви? А може, ще конкретніше – прояв терпіння й прощення? Хоч би як я це не витлумачив, неможливо уникнути абстрагування, міркуючи про цей приклад поведінки, який усі ми вважаємо морально нормативним. Інакше кажучи, я не можу не аналізувати цю історію у спробі вивести абстрактний моральний принцип. І Річард Хейз теж не може. Хоча він відмовляється бачити у хресті всезагальний принцип любові, він тим не менше виводить з нього інший принцип – заборону насильницьких дій. До того ж, заявляючи про відмову від аналізу абстрактних понять на користь інтуїтивних «уявних аналогій», він тим самим захищає свій власний абстрактний принцип від зовнішньої критики. Та невже «ненасильство» – найкращий підсумок усього, чому вчив і що робив Ісус? Чи не слід учитися в апостола Павла й розрізняти, з етичної точки зору, насильство на службі егоїстичних інтересів і смертельну зброю на службі громадського блага (Рим. 13:1-4), а також грішний та праведний гнів (Єф. 4:26)? І чи не слід, у такому разі, уточнити, що Ісус заперечував не будь-яке використання сили, а саме насильство на приватному рівні, на службі націоналістичного протесту, сповненого ненависті, необачності й бажання помсти? Чи справді Ісус мав намір заборонити, скажімо, Тоні Блеру воєнізоване втручання у Сьєрра-Леоне в 1999 р., здійснене заради того, щоб жорстокі, жадібні до діамантів і наркотиків повстанці не захопили контроль над цією країною? Чи є цей випадок аналогічним до Ісусових страстей? Чи засуджений Ним вид насильства – такий самий, з моральної точки зору, як той, до якого вдавалися британські солдати в Сьєрра-Леоне?

Річард Хейз радить етику-християнину виносити моральні судження методом побудови прямої аналогії між біблійним текстом і ситуацією сьогодення, замість концептуального аналізу й абстрагування; але таке протиставлення хибне. Більше того, слідування такій пораді загрожує перевести християнську етику в «режим пророцтва», в якому вона лише обурюватиметься очевидними ідолами, але буде позбавлена інструментів більш тонкої моральної оцінки складних суспільно-політичних рішень.

Підозріле ставлення Хейза до абстрагування та концептуального аналізу співзвучне давній недовірі протестантів до казуїстики – тобто, методичного «застосування» етичних правил і принципів до конкретних випадків [32]. Щонайменше з часів Другої світової війни протестантські теологи скаржились на те, що казуїстика несправедливо відділяє процес прийняття моральних рішень від теологічної історії морального суб’єкта, від його теологічного наративного контексту. Саме тому у Карл Барт ще у 1940-х рр. наполягав, що будь-які моральні рефлексії слід розуміти як підготовку до головної події: зустрічі грішної людини з Творцем, всі заповіді якого дані задля спасіння [33]. Саме тому Пол Леманн у 1960-х рр. закликав християн уникати казуїстичної захопленості пошуком раціонального розв’язку моральних задач, за яким губиться ширший історико-теологічний контекст існування морального суб’єкту як грішної людини, якій Бог відкрив шлях спасіння. Натомість, писав Леманн, дії людини мають відповідати історії Божих дій у складних динамічних ситуаціях, і світ має ставати гуманнішим завдяки розбудові койноніа [34] . Так само і Хауервас у 1980-х рр. журився через схильність римо-католицьких теологів-моралістів настільки занурюватися в аналіз дій і розв’язання задач, що вони «рідко коли мусять звертатися безпосередньо до теології»[35]; на думку Хауерваса, казуїстика заважала їм помічати, що християнський наратив робить багато які випадки зрозумілими вже на етапі опису [36].

Така протестантська критика цілком виправдана. Справді, у деяких випадках морального аналізу застосовуються норми й описи, що не відповідають біблійному наративу (по суті, історії Христа) щодо людського блага, його захисту та просування. Проте така невідповідність не є обов’язковою ознакою абстракції, аналізу чи казуїстики. Цілком можливо мислити ретельно й звертати увагу на доречні біблійні та теологічні умови. Чому ж Річард Хейз цього не визнає? Можливо, почасти тому, що він схильний асоціювати казуїстику, з її аналітичними принципами у традиції природного закону, з доктриною «справедливої війни». Ця доктрина розрізняє різні (з етичної точки зору) способи застосування летальної зброї та сили: вони можуть бути нерозбірливо й непропорційно скеровані на помсту, а можуть – розбірливо, пропорційно і з терпінням сприяти досягненню миру. Перший спосіб, згідно з цією доктриною, суперечить вченню Христа, другий – ні. Хейз, однак, переконаний, що Новий Заповіт учить пацифізму – повному й безумовному неприйняттю насильницьких дій. Відповідно, він вважає таке розрізнення небіблійним і нехристиянським – і не довіряє логіці, яка його породила[37]. Однак, навіть якби він був правий у цьому стосунку, проблема все одно полягала б не у виведенні абстрактних принципів з біблійного тексту, не в розробці критеріїв винесення моральних суджень, не в аналізі як такому. Тоді б вона полягала в інтерпретації Нового Заповіту й тому, які саме принципи було виведено, розроблено й застосовано [38]. Навіть якби ми визнали точку зору Хейза, мораль цієї історії була б у тому, що абстрагування й аналіз слід виконувати більш старанно, керуючись правильними біблійними і теологічними передумовами, – а не в тому, що від них слід відмовитись задля проведення прямих невимушених аналогій.

Тут, як мені здається, Барт мав рацію – хоча швидше в теорії, ніж на практиці. Як я вже зауважував вище, на практиці етика Барта часом потерпає від надмірної пристрасті співвідносити усе з теологією – пов’язувати все безпосередньо з Богом, ігноруючи ті питання, де цей зв’язок насправді не безпосередній. Я назвав це «надмірною пристрастю», бо створений Богом світ самобутній і відносно вільний. Так, Творець і творіння завжди пов’язані; останнє завжди залежить від Першого і несе перед Ним відповідальність. Втім, Творець і творіння – не одне й те саме; вони не ідентичні [39]. Я маю кілька причин так казати: по-перше, це мій життєвий досвід, де я не знаходжуся у постійному прямому спілкуванні з Богом; по-друге, це моє розуміння любові, яка завжди наділяє улюблену особу свободою; по-третє, це моє прочитання перших розділів Буття, де Бог, створивши людство за власним образом, робить Адама Своїм намісником і дає йому свободу творити й мислити.

Деякі форми людського блага не вимагають безпосереднього контакту з Богом, наприклад, знання істини про фізику елементарних частинок чи моральне розрізнення між навмисним і випадковим убивством. Не обов’язково вірити в Бога, щоб визнавати, що дружба чи милування красою приносять людині благо. Як у віруючих, так і в невіруючих однаково перехоплює подих від відчуття міжособистісної близькості чи спостереження за красивим заходом сонця. Звісно, для віруючої людини однією з основних складових доброго життя є спілкування з Богом; але є й інші складові, окрім цієї основної.

Хоча етика Барта на практиці тяжіє до надмірної «теологічності», в теорії він визнає, що здоровий глузд і нетеологічні рефлексії теж можуть складати матеріал християнської етики і що Біблія й теологія – не єдині її джерела [40]. Відтак, він погоджується з тим, як Лютер описав Хаммурапі – як того, хто «втілював у життя Божий порядок»[41]. Він хвалить греків за відображення в понятті «ерос» того факту, що справжня, квітуча людина «вільна, радикально відкрита, охоча до дій, спонтанна, радісна, бадьора й дружелюбна» [42]. Він визнає, що Руссо зробив деякі теоретичні й практичні спостереження про політику, співзвучні його власним поглядам на християнське політичне мислення й діяльність [43]. Він віддає належне Канту за те, що той сформулював «центральну проблему християнської етики», вказавши, що поняття про приємне чи корисне не може само собою призвести до формування поняття про належне; він також схвалює Кантове визначення етичного як того, що можна висловити в термінах природного закону [44].

Отже, в теорії Барт визнає, що теологічна етика «цілком відкрита до всього, що вона може почерпнути з загальнолюдських міркувань і відповідей на етичні питання», адже «в кінцевому рахунку, її власні "звідки" й "навіщо" не чужі будь-якому філософу-моралісту». Втім, така відкритість не позбавлена критичного ставлення, що відображається в агресивній старозавітній метафорі, якою Барт користується для опису того, як саме теологічна етика ставиться до своїх нетеологічних колег: «захоплення чужої території». Теологічна етика може послуговуватися термінами нетеологічної етики за межами теології, та лише шляхом «захоплення» – присвоєння їх собі, «анексії», інкорпорації їх у теологічну систему, з внесенням відповідних змін: «Захоплення лишається захопленням, хоч би яким законним воно не було; не можна заключати перемир’я з народами Ханаану, з їхньою культурою та культами»[45].

У випадку Барта, розходження між теоретичною відкритістю і теологічною ексклюзивністю частково пояснюється методологічним розрізненням, яке він проводить між «теологічною етикою» і «християнською етикою». Завдання теологічної етики – виводити базові етичні принципи з догматів, тоді як «фактичний розв’язок проблем людського життя» в світлі цих принципів – справа християнської етики [46]. Не до кінця зрозуміло, чи Барт вважав сферою своєї діяльності лише теологічну етику; та якби й так, його методологічне самообмеження все одно було б проблематичним з двох причин[47]. По-перше, формулювання етичних принципів не можна відділити від морального аналізу конкретних випадків. І цей зв’язок не односторонній, не спрямований лише «згори вниз». Казуїстичний аналіз – це не лише застосування готових принципів. Навпаки, сам зміст цих принципів випливає з роздумів про конкретні випадки. Як пише Кеннет Кірк, «на кожен принцип проливають світло ті відомі випадки, в яких він добре себе показав; без таких відомих випадків він лишався б беззмістовною формулою» [48]. Принципи та правила – це форми скоропису: ми розуміємо їхнє значення лише тоді, коли уявляємо собі парадигму застосування. Наприклад, я розумію правило, яке забороняє вбивство, бо маю в розумі низку класичних прикладів того, що таке вбивство. Отже, зв’язок між принципами й випадками завжди двобічний – згори вниз і знизу догори. Казуїстика діалектична [49]. А це означає, що справа виведення етичних концепцій з теологічних істин завжди залежить від інтерпретації нормативного значення цих концепцій для людської поведінки в конкретних життєвих ситуаціях. Суворо дотримуватись «розподілу праці» між теологічною етикою та прикладною християнською етикою – це послаблювати як першу, так і другу.

Друге заперечення наступне: якщо теолог обмежується лише половиною етичного завдання – виведенням етики з догматики – хто, на його думку, виконає другу половину? Християни, що працюють у законодавчих органах, в уряді, державних службах, в церквах і на підприємствах зазвичай мають менше часу на роздуми, ніж представники науки й академії; а етичний розгляд проблем людського життя – завдання не з простих. Чому ж професійні теологи-моралісти дозволяють собі розкіш невизначеності, яку решта людей навряд чи можуть собі дозволити?

Стверджувати, що християнська етика має оперувати діалектично, в двох напрямках одночасно, – снувати думкою туди-сюди між догматикою та казуїстикою, – ще не означає, що вона має наполягати на певних казуїстичних судженнях. Олівер О’Донован справедливо застерігає, що конкретні моральні настанови етика-християнина мають відрізнятися скромністю й гіпотетичністю: «Корисні рекомендації зазвичай починаються з корисного слова "якщо"». Врешті-решт, ці настанови залежать від того, що відомо етику про факти й обставини ситуацій; а його відомості, напевно, неповні й недосконалі. Наприклад, етики, які міркують про медичні процедури, соціальну відповідальність ЗМІ чи зовнішню політику, будуть певною мірою обізнані в медицині, журналістиці та міжнародних стосунках; утім, вони не матимуть знань у тому ж обсязі, як лікарі, журналісти та дипломати. Крім того, інтерпретація емпіричних даних рідко коли буває безсумнівною. Водночас я не цілком згоден з твердженням О’Донована про те, що «будь-який окремий спостерігач за поточними політичними дебатами знаходиться не в тому положенні, щоб пропонувати конкретні рекомендації» [50]. Навпаки, я вважаю, що слід всіляко підтримувати етиків у виконанні складного обов’язку, який вимагає мужності й готовності ризикувати: формулюванні конкретних рекомендацій, хоч і без претензії на безпомилковість чи остаточність. Це пояснюється тим, що керівники урядових та інших установ несуть відповідальність (часом обтяжливу) за прийняття рішень (часом надзвичайно важливих) під тиском обмеженого часу. Тому ті з нас, хто розуміється на етиці, повинні продемонструвати цим людям, як можна застосувати моральні принципи у низці гіпотетичних життєвих ситуацій [51]. Таким чином, «носії тягарів цього світу» (як співчутливо назвав їх Райнгольд Нібур) отримують зразки побудови етичних міркувань, які вони можуть узгоджувати з власними роздумами в контексті конкретних обставин, у котрих знаходяться [52]. Не пропонувати точних, хоч і гіпотетичних оцінок – це, на мою думку, виконувати лише половину свого етичного завдання. Вважаю, несправедливо очікувати, що другу половину зроблять за нас нефахівці.

Отже, щоб християнська етика була цілісною й чесною, теолог-мораліст не мусить обмежуватися витисканням соку етичних концепцій з плодів догматики, лишаючи іншим вирішувати, як саме ці концепції мусять впливати на людські вчинки й рішення в окремих ситуаціях. Так само не слід нехтувати абстрагуванням і аналізом, намагаючись проводити прямі аналогії між новозавітним текстом і життям. Не слід і вважати, що теологія стосується всіх важливих аспектів етичної дискусії, а якщо вона не стосується того чи іншого аспекту, значить, він неважливий. Ні, щоб християнська етика була цілісною й чесною, необхідні ретельні роздуми, що рухаються в обох напрямках між теологічними висотами та казуїстичними деталями, – роздуми про те, чи наші етичні концепції узгоджуються на кожному етапі з належними частинами всього теологічного наративу. Коротко кажучи, за умови відповідності християнському віровченню, нам потрібна не самобутність, а здатність до розрізнення.



[1] Примітка перекладача: обидва ключові терміни у заголовку не піддаються однозначному перекладу. Під «цілісністю» (англ. integrity, інші варіанти перекладу – «чесність, послідовність, повнота») автор має на увазі відповідність етики біблійному наративу, чесність і відвертість в узгодженні етики з християнськими доктринами та переконаннями. «Самобутність» (англ. d istinctiveness, інші варіанти перекладу – «виразність, відмінність, унікальність») в контексті цієї статті – це унікальність християнської етики поміж іншими етичними парадигмами, її несхожість на них.

[2] Див. Vincent MacNamara, Faith and Ethics: Recent Roman Catholicism (Dublin: Gill and MacMillan, 1985), chap. 1.

[3] Paul Ramsey, "The Case of the Curious Exception," in Norm and Context in Christian Ethics, ed. Gene Outka and Paul Ramsey (New York: Scribner's, 1968), pp. 81, 119, 125.

[4] Наприклад, Stanley Hauerwas, Character and the Christian Life:A Study in Theological Ethics (San Antonio: Trinity University Press, 1975), esp. pp. 7-8; Hauerwas, The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics (Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 1983), chap. 2.

[5] Див., наприклад, статті: Nigel Biggar, John Webster, Stanley Hauerwas, and Rowan Williams in Reckoning with Barth: Essays in Commemoration of the Centenary of Karl Barth's Birth , ed. Nigel Biggar (Oxford: Mowbray, 1988); Nigel Biggar, The Hastening That Waits: Karl Barth's Ethics (Oxford: Clarendon Press, 1993; 1995); John Webster, Barth's Ethics of Reconciliation (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).

[6] See Oliver O'Donovan, The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); see also O'Donovan, The Ways of judgment, the 2003 Bampton Lectures (Grand Rapids: Eerdmans, 2005).

[7] Stanley Hauerwas, With the Grain of the Universe: The Church's Witness and Natural Theology (Grand Rapids: Brazos, 2001), pp. 109-110, 120, 140.

[8] Reinhold Niebuhr, "Coherence, Incoherence, and Christian Faith," in Christian Realism and Political Problems (London: Faber and Faber, 1953), p. 186, cited in Hauerwas, With the Grain, p. 129.

[9] Reinhold Niebuhr, "The Church and the End of History," in Faith and History: A Comparison of Christian and Modern Views of History (New York: Scribner's, 1949), p. 237, Hauerwas, With the Grain, p.129.

[10] Хауервас пише про Нібура, що «його розуміння закону любові – це спроба розвинути етику природного закону» (With the Grain, p. 134).

[11] Hauerwas, Peaceable Kingdom, p. 55. У цьому абзаці, я подаю посилання на сторінки з цієї книжки в основному тексті, в дужках.

[12] Див. Nigel Biggar, Aiming to Kill: The Ethics of Suicide and Euthanasia (London: Dayton, Longman, and Todd, 2004), pp. 49-55.

[13] Nigel Biggar, “Karl Barth’s Ethics Revisited,” in Commanding Grnormative ace: Karl Barth’s Theologiocal Ethics, ed. Daniel Migliore (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), pp. 42-45.

[14] Hauerwas, Peaceable Kingdom, pp. 79, 83-84.

[15] Див. мою cтаттю “Forgiving Enemies in Ireland,” Journal of Religious Ethics 36, no. 4 (December 2008): 560-564.

[16] Stanley Hauerwas, “On Keeping Theological Ethics Theological,” in The Hauerwas Reader (Durham: Duke University Press, 2001), p. 72.

[17] Hauerwas, Peaceable Kingdom, p. 54.

[18] Karl Barth, Church Dogmatics, ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance, vol. 2, The Doctrine of God, pt. 2, trans. J. C. Campbell et al. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1957), p. 524.

[19] Не кажу, що християнський пацифізм ідентичний, скажімо, до гуманістичного пацифізму. Пацифіст-християнин, можливо, вважає відмову від насильства ознакою вірного учня Христа, посилаючись на Його особистий приклад (як він це розуміє) і тримаючись за есхатологічну надію на те, що врешті-решт Бог відновить цілковиту справедливість. Пацифіст-гуманіст, напевно, говоритиме, що насильство – це моральне зло, яке аж ніяк не дає бажаного результату, і що терпимість, співчуття та розуміння – набагато краща й дієвіша альтернатива. Тим не менше, якщо християнин спитає себе, чому Бог в особі Христа відмовляється від насильства, – або чому саме Бог засуджує насильство, – його відповідь, скоріше за все, не надто відрізнятиметься від відповіді гуманіста.

[20] Hauerwas, Peaceable Kingdom, p. 60.

[21] Hauerwas, “On Keeping Theological Ethics Theological,” p. 73.

[22] Hauerwas, With the Grain, p. 231.

[23] Hauerwas, “On Keeping Theological Ethics Theological,” pp. 65, 67-68.

[24] Принаймні в формі «прощення як співчуття», якщо не в формі «прощення як відпущення провини». Докладніше про цю відмінність читайте у моїй статті “Forgiving Enemies in Ireland,” Journal of Religious Ethics 36, no. 4 (December 2008): 560-564.

[25] Власне, так я і зробив, див. Aiming to Kill, chap. 3, "The Morality of Acts," esp. pp. 71-88.

[26] Далі я викладаю переглянуту й доповнену версію своїх думок, раніше опублікованих у статті: "Saving the 'Secular': The Public Vocation of Moral Theology,"Journal of Religious Ethics 37, no. 1 (March 2009): 170-172.

[27] Karl Barth, "The Christian Community and the Civil Community," in Community, State, and Church: Three Essays, ed. Will Herberg (Gloucester, MA: Peter Smith, 1968), p. 176.

[28] Тоні Бленд був серед постраждалих від трагедії на футбольному стадіоні «Гіллсборо» в Шеффілді, де 15 квітня 1989 р. майже сто глядачів загинули у тисняві. Тоні вижив, але його легені були розчавлені й пробиті, і мозок перестав отримувати кисень, що призвело до необоротного ушкодження важливих центрів кори головного мозку. Майже чотири роки він прожив у вегетативному стані, при якому стовбур мозку функціонує, підтримуючи основні функції організму, але свідомість (за яку відповідає кора) відсутня. Відповідно, пацієнт самостійно дихає, перетравлює їжу і виконує рефлекторні рухи, особливо у відповідь на больові стимули. Однак когнітивні функції відсутні, і він не здатний бачити, чути, переживати біль і емоції чи спілкуватися. Він також не може самостійно приймати їжу. У випадку Тоні Бленда, медики дійшли висновку, що його свідомість вже ніколи не повернеться (як у більшості пацієнтів, що тривалий час перебувають у вегетативному стані) – зрештою, кора його мозку перейшла в рідкий стан. Його батьки та лікар хотіли припинити штучне годування (по трубці через ніс) і терапію антибіотиками; але їм повідомили, що в такому разі лікаря можуть звинуватити у вбивстві. Щоб отримати юридичний дозвіл на це, керівництво лікарні звернулося до Високого суду. Суддя спершу відхилив це прохання, і врешті-решт воно дійшло до найвищої інстанції – Палати лордів. У 1993 р. лорди нарешті задовольнили прохання позивачів. Тоні Бленда припинили годувати через трубку, і він помер через кілька днів, 3 березня 1993 р.

[29] Germain Grisez, The Way of the Lord Jesus, vol. 2, Living a Christian Life (Quincy, IL: Franciscan Press, 1993), chap. 8, question A: "Why Should Human Life Always be Treated with Reverence?" (pp. 460-469); Martin Honecker, "Sterbehilfe und Euthanasie aus theologischer Sicht," inLebensverkürzung, Tötung und Serientötung – eine interdisciplinäre Analyse der “Euthanasie,” ed. Manfred Oehmichen (Lübeck: Schmidt-R ömhild, 1996), p. 79.

[30] Biggar, Aiming to Kill, pp. 32-35.

[31] Richard Hays, The Moral Vision of the New Testament (Edinburgh: T. & T. Clark, 1996), p. 202. Надалі я надаватиму посилання на номери сторінок з цієї книжки в основному тексті.

[32] Див. Nigel Biggar, "A Case for Casuistry in the Church," Modern Theology 6, no. 1 (October 1989).

[33] Barth, Church Dogmatics, ІІ/2, pp. 676-678.

[34] Paul Lehmann, Ethics in a Christian Context (New York: Harper and Row, 1963), pp. 319-322, 143.

[35] Hauerwas, Peaceable Kingdom, p. 51.

[36] Hauerwas, Peaceable Kingdom, pp.117, 124, 125-126. До честі Хауерваса, він не заперечує потреби судити про складні випадки (pp. 120, 123): "Питання не в тому, чи займатися казуїстикою, а в тому, як саме це робити" (pp. 130-131).

[37] Про його заперечення «логічних поєдинків» читайте в його статті: Richard Hays, "Narrate and Embody: A Response to Nigel Biggar ," Studies in Christian Ethics 22, no. 2 (May 2009): pp. 192-195.

[38] Мені довелося сперечатися з Річардом Хейзом про доктрину справедливої війни: я вважаю, що Новий Заповіт підтримує її більше, ніж пацифізм. Див. Nigel Biggar, "Specify and Distinguish! Interpreting the New Testament on 'Non-violence,'" Studies in Christian Ethics 22, no. 2 (May 2009); "The New Testament and Violence: Round Two," Studies in Christian Ethics 23, no. 1 (February 2010).

[39] Звісно, Барт такого не стверджував. Проте є моменти, коли він пише про благодать Бога у Христі в такому піднесеному тоні, що це затьмарює здатність створених Ним людей вести окреме й відносно незалежне існування.

[40] Див. Biggar, Hastening That Waits, chap. 5, "Eavesdropping in the World."

[41] Karl Barth's Table Talk , ed. John D. Godsey, Scottish Journal of Theology Occasional Papers, no. 10 (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1963), p. 75.

[42] Karl Barth, Church Dogmatics, ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance, vol. 3, The Doctrine of Creation, pt. 2, trans. Harold Knight et al. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1960), p. 283.

[43] Barth, "The Christian Community and the Civil Community," pp. 180-182.

[44] Barth, Church Dogmatics, II/2, pp. 650, 656.

[45] Barth, Church Dogmatics, II/2, p. 524.

[46] Barth, Church Dogmatics, II/2, p. 542.

[47] Biggar, Hastening That Waits, p. 159.

[48] K. E. Kirk, Conscience and its Problems: An Introduction to Casuistry (London: Longmans, Green, 1927), p. 107.

[49] Докладніше про «діалектичну казуїстику» див. у моїх статтях та книжці: Nigel Biggar, "Moral Reason in History: An Essay in Defence of Casuistry," in Issues in Faith and History, Scottish Bulletin of Evangelical Theology, Special Study 3 (Edinburgh: Rutherford House, 1989); Biggar, "A Case for Casuistry in the Church," pp. 42-44; Biggar, Hastening That Waits, pp. 40-41.

[50] Oliver O'Donovan, The Just War Revisited (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), p. 127. Тут О’Донован суперечить Вільяму Темплу, який стверджує, що церква як спільнота мусить розробляти лише загальні принципи, але окремі віряни можуть видавати й казуїстичні рекомендації, говорячи особисто від свого імені (William Temple, Christianity and the Social Order (New York: Penguin, 1942), pp. 18-19).

[51] Тут мої аргументи дуже близькі до поглядів Рональда Престона, який вважав, що у певних випадках церква має ризикувати й висловлювати конкретні судження щодо політики (Ronald Preston, "Appendix 2: Middle Axioms in Christian Social Ethics," in Church and Society in the Late Twentieth Century: The Economic and Political Task [London: SCM, 1983], pp. 153-154), але було б ще краще, якби замість одного запропонованого порядку дій (як у книжці The Church and the Bomb: Nuclear Weapons and the Christian Conscience (London: Hodder and Stoughton, 1982) християнські автори «перерахували б й інші можливі шляхи, з усіма аргументами за і проти" ("Appendix 2," p. 151).

[52] Див., наприклад, Reinhold Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics (New York: Seabury, 1979), p. 15.

У Вас недостаточно прав для комментирования

Новые программы христианского центра “Реалис”

Программы ХЦ “Реалис” разработаны в соответствии с западными стандартами высшего образования (postgraduate education) принятыми в семинариях и университетах. Так, например, программа “Христианское консультирование (психотерапия) и капелланское служение в кризисных ситуациях” разработана в соответствии стандартам западных программ в сфере христианского консультирования в области психического здоровья (mental health).

Основные курсы программ Реалиса читаются лучшими западными преподавателями. Среди преподавателей наших программ – профессоры Богословской семинарии “Альянс”, Международного университета “Тринити”, Денверской теологической семинарии, Баптистской теологической семинарии “Голден Гейт”, Университета “Акадия”, Питсбургской теологической семинарии и других ведущих христианских учебных заведений.

В программе “Социально-политическая этика и теология” предусмотрена возможность получить практическое обучение в области ведения переговоров и посредничестве при разрешении конфликтов от Института Штрауса (Пеппердинский университет), первый по рейтингу в США среди институтов, проводящих подобное обучение.

В программе “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” предусмотрена практика и возможность получения индивидуального консультирования.

После успешного выполнения всех требований программы “Социально-политическая этика и теология” и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускникам будет выдан сертификат ХЦ “Реалис” и присвоена степень магистра, а также выдан диплом государственного образца национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова: Магистр религиоведения. Научный сотрудник. Преподаватель. Аналитик общественно-политических процессов.

После успешного выполнения всех требований программы “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускникам будет выдан сертификат ХЦ “Реалис” и присвоена степень магистра, а также выдан диплом государственного образца национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова: Магістр релігієзнавства. Науковий співробітник. Викладач. Практичний психолог.

Для поступающих на программы “Социально-политическая этика и теология” и “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” есть возможность также получить (вместо степени магистра) Свидетельство о повышении квалификации или Сертификат Центра исследования религии при НПУ им. М. П. Драгоманова “Социально-политическая этика и теология” или “Психотерапия и капелланское служение в кризисных ситуациях”, соответственно.