Новости

РЕАЛИС

Христианский центр Реалис- это исследовательский и образовательный центр, предназначенный для обучения христианских лидеров и специалистов христианского служения, а также для осуществления проектов по обеспечению эффективной коммуникации христианских идей в современном обществе.

Конечная цель или миссия центра Реалис состоит в том, чтобы помочь людям увидеть реальность присутствия Христа в повседневной жизни. Для решения этой задачи мы сосредотачиваем свои усилия на двух направлениях:

Подробнее: РЕАЛИС

  • Богословие и межкультурные исследования

  • Социально-политическая этика и теология

  • Христианское консультирование и капелланское служение

  • Эта программа магистерского уровня посвящена изучению аспектов культуры общества через призму богословия. Она даёт понимание того, как знание культурных особенностей каждой социальной группы людей помогает эффективному возвещению Евангелия этим людям. Программа предназначена, прежде всего, для пасторов, миссионеров и руководителей церковных молодёжных служений.

    подробнее...
  • Эта программа является совместной программой ХЦ “Реалис” и Национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова. После успешного выполнения всех требований программы и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускнику будет присвоена степень магистра и выдан диплом государственного образца, а также сертификат ХЦ “Реалис”: “Социально-политическая этика и теология”.

    подробнее...
  • Эта программа является совместной программой ХЦ “Реалис” и Национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова. После успешного выполнения всех требований программы и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускнику будет присвоена степень магистра и выдан диплом государственного образца, а также сертификат ХЦ “Реалис”: “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях”

    подробнее...

Проблема теодицеи в творчестве Достоевского

Содержание материала

Жань-Поль Лоран, Папа и инквизитор

Под теодицеей, как известно, подразумевается проблема «оправдания» Бога перед фактами страдания и зла, присутствующих в созданном Им мире. Сам термин «теодицея» был придуман немецким философом и математиком Готфридом Лейбницом. Он использовал его в самом названии своего трактата «Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла» (1710).

.

Смирение перед проблемой теодицеи

По меньшей мере начиная с Иова люди пытаются понять причины страдания праведных людей, но, увы, как и в случае Иова они обычно остаются без вполне исчерпывающего ответа.

Здесь я хотел бы привести прежде всего высказывание Иоанна Златоуста, Отца Церкви, жившего на православном Востоке в IV веке нашей эры. В своих рассуждениях на тему теодицеи он отталкивается именно от Книги Иова, а также от известного высказывания пророка Иеремии:

«Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?» (Иер. 12: 1).

Иоанн Златоуст, обсуждая эту проблему, в конце концов приходит к следующему трезвому выводу:

«...Я знаю, что все совершается Тобою справедливо, но способа, каким это совершается, не постигаю. Что же, узнали ли они что-нибудь большее? Нет, они не получили даже ответа... Они не получили ответа, для того, чтобы потомки научились и не спрашивали об этом. Они спрашивали только об одном, почему нечестивые наслаждаются благополучием и богатством, но и не узнали; а нынешние хотят узнать гораздо больше их, потому что ныне предлагается гораздо больше вопросов, чем тогда» (Иоанн Златоуст. К Стигирию подвижнику, одержимому демоном. Слово первое//Иоанн Златоуст. Полн. Собр. Соч. в 12-ти томах. Т. 1. Кн. 1, М., 1991, с. 186).

Иоанн Златоуст совершенно прав - «нынешние» хотят знать гораздо больше и иметь ответы на вопросы, которые ранее остро не ставились по причине наличия интеллектуального смирения. Это в полной мере относится также к проблеме теодицеи. Ее насущность, по-видимому, возрастала по мере взросления человечества. И хотя Книга Иова была написана очень давно, лишь в Новое время, когда человек вполне почувствовал себя уникальной личностью и осознал свою ценность. В связи с этим человек стал чаще задаваться вопросами о причинах существования страдания и зла в мире, созданном Богом. Но также как и во времена Иова и Иоанна Златоуста эти причины во многом остаются тайной.

В связи с этим приведу пример философа, жившего уже не на православном Востоке, а на протестантском Западе и значительно позже - в эпоху Просвещения - в XVIII веке. Это Иммануил Кант. У него есть эссе с откровенно грустным названием - «О неудаче всех философских попыток теодицеи» (1791). Подвергнув тщательному логическому анализу известные ему решения проблемы, Кант, как следует из самого названия эссе, приходит к выводу об их неудаче. Однако при этом философ не рассматривает данное обстоятельство в качестве признака несостоятельности веры христиан во всемогущего и всеблагого Бога. Кант просто предлагает отдать себе отчет в явных ограничениях и немощи нашего разума при решении столь глобальных вопросов. В связи с этим Кант сообщает:

«В подобных вещах не так много значит мудрствование, как искреннее признание бессилия нашего разума, как честность, не позволяющая человеку искажать свои мысли в ложном высказывании, сколь бы благочестивыми ни были намерения, с которыми это постоянно делается» (Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи//Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 73).

Некоторые философы, в том числе философы-христиане вообще считают попытки построить всеобъемлющее решение проблемы теодицеи аморальным делом, поскольку при этом зло как бы оправдывается - ему уделяется некое законное место в мироздании, сотворенном Богом. Между тем, зло - это нечто, чего по идее в принципе не должно быть.

И все же многим христианам агностицизм, сформулированный в эссе Канта, покажется явно несостоятельным, а вывод философа о неудаче всех попыток теодицеи - экстремистским. В самом деле, хотелось бы иметь по крайней мере частичный ответ, иначе нам оказывается совершенно нечем крыть очень сильный аргумент атеистов, делающих из власти зла в мире быстрый вывод об отсутствии Бога.


Достоевский и проблема теодицеи: До «Братьев Карамазовых»

Помочь хотя бы отчасти разобраться в проблеме теодицеи может творчество Федора Михайловича Достоевского. Судя по всему, именно эта проблема была для него главным камнем преткновения в отношениях с Богом. Начиная с первых романов писателя мучает вопрос о смысле страданий «униженных и оскорбленных». Герои самого первого романа писателя - «Бедные люди» - бунтует на коленях против сильных миря сего. Более зрелые герои Достоевского бунтуют против Бога. Признаки явной обеспокоенности писателя проблемой теодицеи обнаруживаются уже в первом зрелом романе писателя - «Преступление и наказание». Особенно выразителен в этом смысле диалог между умирающей от чахотки Катериной Ивановной и священником:

«- А куда я этих-то дену? - резко и раздражительно перебила она, указывая на малюток.

- Бог милостив: надейтесь на помощь Всевышнего, - начал было священник.

- Э-эх! Милостив, да не про нас!

- Это грех, грех, сударыня, - заметил священник, качая головой.

- А это не грех?- крикнула Катерина Ивановна, показывая на умирающего...

Глубокий, страшный кашель прервал ее слова. Она отхаркнулась в платок и сунула его напоказ священнику, с болью придерживая другою рукой грудь. Платок был весь в крови. Священник поник головой и не сказал ничего».

В романе «Идиот» Ипполит Терентьев – юноша, тоже умирающий от чахотки, опять же предъявляет претензии к Богу. В связи с этим я приведу фрагмент из письменной исповеди Ипполита, которую он назвал «Мое необходимое объяснение». Ипполит решает не дожидаться того, когда болезнь прикончит его и в знак протеста самому покончить жизнь самоубийством. Однако прежде, чем сделать это, Ипполит в своей исповеди хочет последнего объяснения с миром людей.

При этом он все же подозревает, что над нашим миром существует некая более высокая и разумная инстанция, однако он отказывается следовать ее императивам, а именно возложить все свое упование на Бога, смириться с болезнью и благостно принять свою смерть:

«Религия! Вечную жизнь я допускаю и, может быть, всегда допускал. Пусть зажжено сознание волею высшей силы, пусть оно оглянулось на мир и сказало: «я есмь!» и пусть ему вдруг предписано этою высшей силою уничтожиться, потому что там так для чего-то, - и даже без объяснения, для чего, - это надо, пусть, я все это допускаю, но опять-таки вечный вопрос: для чего при этом понадобилось смирение мое? Неужели нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело? Неужели там и в самом деле кто-нибудь обидится тем, что я не хочу подождать двух недель? Не верю я этому; и гораздо уж вернее предположить, что тут просто понадобилась моя ничтожная жизнь, жизнь атома, для пополнения какой-нибудь всеобщей гармонии в целом, для какого-нибудь плюса и минуса, для какого-нибудь контраста и прочее и прочее, точно также, как ежедневно надобится в жертву жизнь множества существ, без смерти которых остальной мир не может стоять... Но пусть! Я согласен, что иначе, то есть без беспрерывного поядения устроить мир было никак невозможно; я даже согласен допустить, что ничего не понимаю в этом устройстве; но зато вот что я знаю наверно: если уж раз мне дали сознать, что «я есмь», то какое мне дело до того, что мир устроен с ошибками и что иначе он не может стоять? Кто же и за что меня после этого будет судить? Как хотите, все это невозможно и несправедливо.

А между тем я никогда, несмотря даже на все желание мое, не мог представить себе, что будущей жизни и провидения нет. Вернее всего, что все это есть, но что мы ничего не понимаем в будущей жизни и в законах ее. Но если это так трудно и совершенно даже невозможно понять, то неужели я буду отвечать за то, что не в силах был осмыслить непостижимое?..

Мы слишком унижаем провидение, приписывая ему наши понятия, с досады, что не можем понять его. Но опять-таки, если понять его невозможно, то, повторяю, трудно отвечать за то, что не дано человеку понять его. А если так, то как же будут судить меня за то, что не мог понять настоящей воли и законов провидения? Нет, уж лучше оставим религию».

Ипполит, таким образом, вроде бы готов принять то, что законы Провидения и Сам Бог совершенно непостижимы для человека, и все же он бунтует против мира, в котором понять причины его вполне конкретного страдания и смерти невозможно. Бунтует он также и против Бога. И я не думаю, что многие из нас подобно Ипполиту, оказавшиеся перед лицом неизлечимой болезни и смерти, смогут проявить стерильное смирение.

Однако наиболее детально Достоевский рискнул обсудить проблему теодицеи лишь в своем последнем романе - «Братья Карамазовы», когда ему, возможно, показалось, что он близок к решению проблемы. Ее обсуждению посвящен известный спор между Иваном Карамазовым и его братом Алешей в трактире Скотопригоньевска, городка, в котором разворачивается действие романа. Этому спору посвящены две кульминационные главы романа - «Бунт» и «Великий инквизитор». Ниже я попытаюсь дать их краткий анализ.


Бунт Ивана Карамазова

Ивана Карамазова нередко оценивают как однозначного атеиста. Такая оценка, однако, сильно упрощает отношение Ивана к проблеме бытия Бога. Иван весь соткан из противоречий. В Бога он вроде бы не верит, тем не менее, пишет и даже публикует богословские статьи. В беседе со старцем Зосимой Иван признается, что при этом он «не совсем шутил». Иван очарован идеей Бога и одновременно испытывает к ней глубокое отвращение. При этом Иван не способен окончательно решить для себя вопрос о бытии Бога и до конца самоопределиться в атеизме.

Оценивая статью Ивана о церковном суде и его соображения на счет невозможности морали без санкции Бога, старец Зосима проницательно замечает, что Иван скорее всего не верит в то, что он сам написал. Далее Иван спрашивает, может ли вопрос о бытии Бога быть решен им в положительную сторону. В ответ старец Зосима замечает:

«Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его».

Глубокая раздвоенность Ивана между верой и неверием обнаруживает себя также в диалогах с чертом, который время от времени посещает его. С одной стороны Иван отрицает реальность этого самого черта, с другой стороны он сам признается черту, чо хотел бы поверить в то, что он есть не просто галлюцинация, поскольку от факта реальности черта должен следовать вывод о признании бытия Бога.

Иван Карамазов: Непосильность проблемы бытия/небытия Бога для человека

Иван начинает свой спор с Алешей в трактире со следующего пассажа:

«Видишь, голубчик, был один старый грешник в восемнадцатом столетии, который изрек, что если бы не было Бога, то следовало бы Его выдумать, - s'il n'existait pas Dieu il faudrait l'inventter. И действительно, человек выдумал Бога. И не то странно, не то было бы дивно, что Бог в самом деле существует, но то дивно, что такая мысль - мысль о необходимости Бога - могла залезть в голову такому дикому и злому животному, как человек, до того она свята, до того она трогательна, до того премудра и до того она делает честь человеку. Что же до меня, то я давно уже положил не думать о том: человек ли создал Бога или Бог человека?»

Старый грешник - это Вольтер, которому принадлежит приведенный выше афоризм. «И действительно, человек выдумал Бога», - сообщает Иван, и этим, казалось бы, выдает себя с головой. И все же даже эта убежденность в атеизме не является у Ивана окончательной, поскольку далее он сообщает, что вопреки собственным атеистическим высказываниям на обеде у отца, «за коньячком», он на самом деле принимает Бога. «просто и прямо».

Однако сначала Иван высказывается скорее в духе агностицизма, а именно он сообщает, что решил для себя вообще не думать о том, человек выдумал Бога, или Бог сотворил человека. Но почему же Иван уклоняется от ответа на столь важный для человека вопрос о бытии Бога? Свой агностицизм Иван обосновывает ссылкой на неевклидовую геометрию, основывающуюся на аксиоме о том, что параллельные линии все же могут сойтись где-то в бесконечности:

«Я, голубчик, решил так, что если я даже этого не могу понять, то где ж мне про Бога понять. Я смиренно сознаюсь, что у меня нет никаких способностей разрешать такие вопросы, у меня ум эвклидовский, земной, а потому, где нам решать о том, что не от мира сего. Да и тебе советую об этом никогда не думать, друг Алеша, а пуще всего насчет Бога: есть ли Он или нет? Все это вопросы совершенно не свойственные уму, созданному с понятием лишь о трех измерениях».

Итак, Иван отдает себе ясный отчет в том, что он не в состоянии понять даже принципы неевклидовой геометрии. Вопрос же о бытии Бога при всей своей внешней доступности на самом деле является еще более непосильным для ограниченного, тварного разума человека.

Иван Карамазов: «Поход» в веру

Иван Карамазов в своей беседе с Алешей вполне признает принципиальную непознаваемость путей Божиих:

«Я клоп, - говорит он, - и признаю со всем принижением, что ничего не могу понять, для чего все так устроено».

Это высказывание, как минимум, может означать приверженность агностицизму, а в перспективе - иррациональную веру в Бога. Однако Иван в конечном счете все же склоняется к мысли о том, что Бога нет, и именно это констатирует в конце беседы с ним Алеша. Тем не менее, Ивана, как уже говорилось выше, невозможно отнести к категории последовательных атеистов. В связи с этим обращу внимание также на промелькнувшее в разговоре с Алешей признание Ивана: «я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою».

По мнению философа-атеиста Эриха Соловьева Иван является атеистом, не приемлющим собственное неверие. Рядом с неверием и ясным, как кажется, пониманием иллюзорности религии у Ивана присутствует особого рода эстетический восторг перед «трогательностью», «святостью» и «премудростью» веры, о чем Иван говорит в самом начале беседы с Алешей. Именно этот восторг заставляет Ивана во выражению Соловьева «идти в веру» (Соловьев Э.Ю. Верование и вера Ивана Карамазова//Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории и философии культуры. М., 1991, с. 213-214).

Но делать это Ивану очень трудно. В связи с этим Соловьев даже приписывает Ивану зависть к блаженству верующих, более того - к их откровенной тупости. Подсознательная зависть к «тупости» верующих людей проявляется по мнению Соловьева в одном высказывании посещающего Ивана черта, который является alter ego самого Ивана. Черт в процессе комичного и одновременно жуткого разговора с Иваном признается в следующем:

«Моя мечта это - воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и всему поверить, во что она верит. Мой идеал - войти в церковь и поставить свечку от чистого сердца, ей-богу так. Тогда предел моим страданиям».

Далее в разговоре с Иваном черт опять же утверждает, что отдал бы всю свою «надзвездную жизнь» на то, чтобы только воплотиться в душу «семипудовой купчихи и Богу свечки ставить».

Сам Иван, думается, тоже хотел бы навсегда отменить собственное понимание иллюзорности религии и воплотиться в чужое готовое воззрение. Такого рода религиозность Соловьев справедливо называет «кризисной». «религиозностью, предшествующей вере», «верованием без веры» (Там же, с. 211, 214, 215).

Интеллектуальное бессилие человека перед проблемой бытия Бога дает для Ивана свободу тому, что Блез Паскаль назвал в свое время «резонами сердца». К ним относятся уже упоминаемые выше высказывания Ивана на счет «трогательности», «святости» и «премудрости» веры. Похоже, именно на такого рода «резонах» Иван пытается построить свою веру. Добавлю к этому лишь то, что еще одним резоном «идти в веру» у Ивана является также страстное желание торжества справедливости, которое обещает вера в Бога:

«Мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя. И возмездие не в бесконечности где-нибудь и когда-нибудь, а здесь, уже на земле, и чтоб я его сам увидал... Я хочу сам видеть, а если к тому часу буду уже мертв, то пусть воскресят меня, ибо если все без меня произойдет, то будет слишком обидно… Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его».

Последовательно продуманный атеизм не обещает осуществления утопии на земле, и это является одним из наиболее серьезных психологических причин его отторжения. Но Иван жаждет уверовать в религиозную утопию, и именно поэтому он заставляет себя принять идею Бога намеренно бездумно и не критично (Там же, с. 214).

Такого рода попытки слепить веру там, где ее нет и не может быть, кому-то покажется явно бесперспективным делом. В самом деле, человек либо верит в Бога, либо не верит в Него. Тем не менее, до известной степени веру в самом деле можно сфабриковать усилием воли - наступить себе на горло и подавить возникающие при этом сомнения. Именно по такому пути бредут в том числе некоторые верующие люди, смертельно боящиеся потери своей веры, а вместе с ней и перспективы спасения души.

Если же человек еще и вооружился при этом «резонами сердца», тогда задача фабрикации веры становится для многих вполне посильной. Далее Иван Карамазов сообщает Алеше, что принимает Бога «прямо и просто». В некоем экстазе Иван сообщает:

«Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто-бы (?!) все сольемся. Верую в слово, к которому стремится вселенная и которое само «бе к Богу» и которое есть само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счесть наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге - а?»

Однако далее Иван совершает неожиданный поворот и заявляет следующее:

«Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего - не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять».

Мятеж Ивана Карамазова

Что же заставляет Ивана отвергнуть мир, созданный Богом, а затем по сути и самого Бога? Иван задается традиционным для теологии вопросом - если Бог всемогущ, всеблаг и всезнающ, почему Он допускает, чтобы в созданном Им мире имеет место страдание безвинных и благоденствие негодяев?

Аргументация Ивана, судя по всему, обширна и разнообразна. Однако Иван в беседе брата намеренно суживает обсуждение проблемы теодицеи до вопроса о причинах страдания детей, то есть до вопроса, в которой эта проблема проявляется наиболее болезненно и обнажено.

«Я хотел заговорить о страданиях человечества вообще, - сообщает Иван Алеше, - но лучше уж остановиться на страданиях одних детей. Это уменьшит размеры моей аргументации раз в десять, но лучше уж про одних детей... Об остальных слезах человеческих, которыми пропитана вся земля от коры до центра, я уж ни слова не говорю, я тему мою нарочно сузил».

Обоснованию своих претензий Ивана к Богу посвящена целая глава под названием «Бунт», в которой Иван разворачивает перед Алешей свою коллекцию «фактиков», касающихся темы страдания детей. При этом он описывает исключительно моральное зло - страдания детей, порождаемые жестокостью других людей, в том числе родителей, хотя, в принципе, ничего не мешает рассмотреть более очевидные случаи, когда дети страдают, например, от болезней, которые никак не припишешь жестокости людей и которые как бы посылаются Самим Богом. Однако Ивану угодно рассмотреть лишь те случаи, в которых причиной страдания детей является именно жестокость людей.

Для поведения людей такого сорта часто используют термин «зверская жестокость». Иван находит этот термин обидной для зверей метафорой. Тигр просто умерщвляет и пожирает свою жертву, но только человек может быть изобретательно и артистично жесток. Зверю и в голову не придет, скажем, прибивать арестованного на ночь за уши к дверям, как это делали турки во время усмирения балканских славян. Зверь также никогда не додумался бы до забавы тех же самых турок, которые иногда на глазах матерей всячески смешили их грудных младенцев, а затем неожиданно стреляли им в голову из пистолета. Турки также иногда вообще вырезали младенцев из животов беременных женщин, а еще некоторые из них подбрасывали младенцев на штыки, и все это опять же на глазах у обезумевших от ужаса матерей.

Можно было бы подумать, что все это российская пропаганда - злой навет на соперников в войне. Однако на самом деле турки во время балканской войны в самом деле изрядно зверствовали. Точно также они зверствовали спустя почти полвека, в 1915 году, когда резали армян. В ходе этой резни в Турции было зверски умервщлено по некоторым оценкам до миллиона человек. При этом турки не щадили даже стариков, женщин и детей, а сегодня преследуют по закону тех в Турции, кто осмеливается говорить о геноциде армян.

Война - это всегда жестокое занятие, и она поднимает в человеке самое мерзкое. Но жестокость совсем не трудно обнаружить также в условиях мирного времени. В связи с этим Иван приводит примеры поразительной жестокости некоторых русских, причем вполне интеллигентных родителей по отношению к собственным детям. В частности, Иван ссылается на известный для своего времени процесс над родителями, которые нещадно пороли свою маленькую дочь розгами. Папенька при этом был даже рад тому, что розги попадались с сучками - «садче будет» и «сажал» родную дочь, доводя ее до полностью сломленного, помраченного состояния.

Все это, конечно, ужасно, однако, прошедший XX век оказался богат куда более шокирующими событиями, ставшими серьезным вызовом для теологии в аспекте проблемы теодицеи. Это Освенцим, ГУЛАГ и Хиросима. И вообще говоря, трудно понять, почему все эти запредельные преступления были совершены странами, принадлежащими к христианской ойкумене - православной по менталитету Россией, протестантской и католической Германией и пуританской Америкой (Сараскина Л. Инстинкт всечеловечности и поиски русской идентичности (к спорам о Достоевском)//XXI век глазами Достоевского: Перспективы человечества. М., 2002, с. 53). Эти три феномена дают нам куда более впечатляющие «фактики» - примеры зла, совершенного над детьми, чем те, которые приводит в своей исповеди Иван Карамазов.

Каждый из нас, возможно, имеет свой набор подобных «фактиков». Один из них в свое время врезался в мою память. Этот «фактик» имел место в созданном нацистами в Латвии концентрационном лагере Саласпилс, в котором существовало детское отделение, где в том числе забиралась кровь для раненых солдат вермахта. При этом один мальчик униженно просил лагерного бюрократа не отправлять его в газовую камеру, поскольку он еще чувствовал себя способным давать кровь.

А еще я могу привести один вымышленный и, тем не менее, вполне правдоподобный пример из романа американского писателя Уильяма Стайрона «Выбор Софи». Роман посвящен в том числе польской женщине - Софи, которую во время войны за ничтожную провинность нацисты отправили с двумя маленькими детьми в Освенцим. При этом на входе в лагерь, в процессе сортировки, стоявший там «человек» предложил ей выбор - спасти только одного ребенка. И она выбрала мальчика, а девочку с куклой отправила в газовую камеру. Дальнейшая судьба этой женщины представляет собой постепенное разрушение ее психики, которая оказалась бессильной вынести столь чудовищный выбор.

Повторюсь, животное совершенно не способно на тот изощренный садизм, который проявляет человек. Американский христианский писатель Рэнди Алькорн в связи с этим совершенно справедливо замечает, что сами факты зла, проявляемые человеком, парадоксальным образом свидетельствует об его духовности, поскольку масштабное зло, которое совершается человеком, явным образом выводит его за пределы естественного порядка вещей в область откровенно демонического бытия (Алькорн Р. Если Бог благ. СПб., 2012, с. 45). Но если есть дьявол, это означает, что должен существовать также Бог - Абсолютное Добро. Однако в тексте «Братьев Карамазовы» этот аргумент, строго говоря, отсутствует.

Страдания детей, как элемент проблемы теодицеи

Если же вернуться к страданиям детей, то в них ужасает не только явная незаслуженность этих страданий, но также полная неспособность ребенка достойно встретить боль. Как заметил философ-атеист Эрих Соловьев, даже одного такого события было бы достаточно, чтобы через него «вытек весь абсолютный смысл жизни» (Соловьев Э.Ю. Верование и вера Ивана Карамазова//Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории и философии культуры. М., 1991, с. 221). Между тем, факты страдания детей регулярно происходили и происходят перед лицом всесильного и всеблагого Бога.

Аргумент против бытия или благости Бога, апеллирующий к страданиям детей, кажется сегодня совершенно очевидным. Следует, однако, заметить, что очевидным он стал лишь в пределах определенной культуры, а именно культуры эпохи Просвещения. По-видимому, первым, кто ясно сформулировал этот аргумент был Вольтер в «Поэме о землетрясении в Лиссабоне». Ужасы этого стихийного бедствия были оценены некоторыми иерархами Римско-Католической Церкви в качестве еще достаточно милосердного наказания за грехи человеческие. Однако Вольтер в связи с этим задался совершенно очевидным вопросом - а в чем, собственно говоря, провинились младенцы, раздавленные во время землетрясения на груди их матерей? (Там же, с. 221)

Далее этот аргумент высказывался еще множество раз. Возможно, наиболее эмоционально он был сформулирован логиком и философом-агностиком Бертраном Расселом, который заметил следующее:

«Мне хотелось бы пригласить какого-нибудь христианина в детское отделение больницы, чтобы он своими глазами увидел страдания, которые выносят здесь дети. Стал бы он после этого упорствовать, будто дети эти настолько пали в нравственном отношении, что заслуживают такой участи? Чтобы дойти до подобных заявлений, человек должен убить в себе всякое милосердие и сострадание. Он должен, одним словом, стать таким же жестоким, как и Бог, в которого верует» (Рассел Б. Внесла ли религия вклад в цивилизацию?//Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987, с. 118).

Можно предложить также несколько иных, уже чисто литературных иллюстраций этого аргумента. Так, английский писатель Сомерсет Моэм в своей автобиографической книге «Подводя итоги» заметил, что для потери веры в Бога достаточно хотя бы один раз увидеть, как умирает от менингита ребенок. Сам Моэм как врач, очевидно, сталкивался с такого рода случаями. Упоминания заслуживают также два известных романа - «Доктор Фаустус» Томаса Манна и «Чума» Альбера Камю, касающиеся в том числе проблемы детского страдания и содержащие прямые аллюзии на главу «Бунт» из романа «Братья Карамазовы».

Иван Карамазов, таким образом, вовсе не одинок в своем мятеже, и потому нам стоит внимательно отнестись к его аргументам. Каким же образом традиционная теология решает вопрос о причинах страдания детей? Она дает, как минимум, три объяснения.

Наказания детей - превентивная мера?

Если верить Ивану, некоторыми теологами высказывается мысль о том, что страдания детей носят превентивный характер. Имеется в виду то, что в ребенке заранее наказывается будущий преступник. В христианской литературе, посвященной проблеме теодицеи, лично я с таким «объяснением» ни разу не столкнулся, и сам этот аргумент кажется мне совершенно непостижимым. В самом деле, как можно наказывать человека за еще не совершенный грех? Это напоминает мне известный анекдот про цыгана, который нещадно порол своих детей. При этом жалостливые люди спросили его - за что? Ответ был следующим - так все равно же что-нибудь натворят вскоре.

Однако, поскольку Достоевский рассматривает этот аргумент, это означает то, что он его где-то почерпнул. Ставя под сомнение приведенное выше «объяснение», Иван приводит один пример из своей коллекции - он рассказывает о ребенке, которого на глазах матери затравил собаками некий генерал за то, что тот нечаянно подбил ногу его гончей. Далее Иван сообщает:

«Иной шутник скажет, пожалуй, - что все равно дитя вырастет и успеет нагрешить, но вот же он не вырос, его восьмилетнего затравили борзыми».

Сам по себе этот пример ничего не опровергает и ничего не доказывает. Если подойти к проблеме с чисто количественными мерками, то даже такая смерть была бы милосердием для некоторых будущих супер-преступников вроде Адольфа Гитлера или Иосифа Сталина. Однако здесь возникает множество других вопросов и недоумений. В самом деле, почему тогда Бог не уничтожает всех преступников и садистов еще в детстве? Зачем они вообще появляются на свет? Ведь Бог всемогущ и всезнающ. Но Иван в тексте романа не задается подобными вопросами. Своим примером он просто позволяет почувствовать, что в предложенном «объяснении» присутствует некая фальшь.

Первородный грех как причина страдания детей

Второе объяснение страданий детей, которое предлагают теологи, опирается на то обстоятельство, что дети наследуют греховность отцов и в конечном счете первородный грех, совершенный Адамом и Евой. Достоевский устами Ивана отвергает также и этот аргумент. По мнению Ивана столь невинные существа как дети не могут расплачиваться за то, что их предки когда-то «яблоко съели», хотя солидарность в грехе взрослых людей Иван вполне признает.

Как можно оставаться христианином и при этом отвергать догмат о первородном грехе, я понять не могу. Свой комментарий к приведенному выше соображению Ивана я изложу чуть позже. Сейчас же я хотел бы обратить внимание на одну любопытную деталь, которая появляется в рассуждениях Ивана и Алеши и касается конца человеческой истории и будущего воздаяния.

Сценарий посмертного будущего, рисуемый Иваном

Как это ни странно, но Иван и Алеша, а также стоящий за ними Достоевский, похоже, верят в гарантированное всеобщее спасение всех людей, включая даже заведомых грешников и злодеев. Именно о такого рода исходе свидетельствует, в частности, следующее высказывание Ивана:

«О, Алеша, я не богохульствую! Понимаю же я, каково должно быть сотрясение вселенной, когда все на небе и под землею сольется в один хвалебный глас и все живое и жившее воскликнет: «Прав ты, Господи, ибо открылись пути твои!» Уж тогда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: «Прав ты, Господи», то уж, конечно, настанет венец познания и все объяснится».

Но если понимать хвалебный глас: «Прав ты, Господи, ибо открылись пути твои!» буквально, тогда из него следует вывод о том, что страдания, в том числе страдания детей имеют некий провиденциальный смысл - все события жизни согласно этому высказыванию Ивана спланированы Богом таким образом, что в конце времен человечество сольется в братском единении. В таком случае злодеи оказываются как бы невольными орудиями Замысла Бога, а потому они тоже станут соучастниками Царства Божия.

Сама эта мысль мне кажется чудовищной, и я нигде у Достоевского ее больше не встречал. Тем не менее, на мой взгляд, она прямо вытекает из приведенного выше высказывания Ивана Карамазова.

Царство Божие и слезинка ребенка

Однако благостный финал истории человечества описанный выше не устраивает и самого Ивана Карамазова. Как замечает Эрих Соловьев, Иван не отрицает того, что у Бога, допускающего страдания ребенка, могли быть Свои Цели и Планы, но он настаивает на том, что для человека, достигшего элементарного нравственного состояния, эти Цели и Планы представляются морально безобразными (Соловьев Э.Ю. Вера и верование Ивана Карамазова//Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории и философии культуры. М., 1991, с. 221).

Иван готов интеллектуально смириться и принять на веру догмат о бытии Бога, но он не в силах смириться с теологическими соображениям, которые нарушают «резоны сердца», на которых строится его кризисная религиозность. У Ивана вызывает вполне понятное отторжение то, что Царство Божие будет построено на страданиях и слезах ни в чем неповинных детей. В связи с этим Иван сообщает Алеше следующее:

«Но вот тут-то и запятая, этого-то я и не могу принять. И пока я на земле, я спешу взять свои меры. Видишь ли, Алеша, ведь, может быть, и действительно так случится, что когда я сам доживу до того момента али воскресну, чтоб увидеть его, то и сам я, пожалуй, воскликну со всеми, смотря на мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти: «Прав ты, Господи!», но я не хочу тогда восклицать. Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими «Боженьке»!

Не стоит потому, что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше.

И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены. Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое, но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребенок простил их ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония? Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу лучше оставаться со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленным негодовании моем, хотя бы я был и неправ.

Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, я только билет ему почтительнейше возвращаю».

Эту мысль Иван по сути повторяет также в другом месте своей исповеди:

«В сотый раз повторяю - вопросов множество, но я взял одних деток, потому что тут неотразимо ясно то, что мне надо сказать. Слушай: если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то причем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию?»

Ответ Алеши: Христос как камень, на котором созиждется Царство Божие

В конце главы «Бунт» Иван прямо спрашивает Алешу - если бы он возводил здание будущего человечества с целью в финале осчастливить всех людей, дать им наконец счастье и покой, смог бы он построить это здание на «слезках» хотя бы одного замученного ребенка? И Алеша, конечно же, отвечает, что сделать это он бы не смог.

Замечу, однако, что рядом с вопросом о смысле страдания детей в приведенном выше монологе у Ивана появляется другой вопрос: «Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?» Таким образом, здесь появляется совершенно иное соображение относительного будущего воздаяния - злодеи все же виноваты, но должно быть также Существо, которое простило бы негодяев и явило бы в итоге нечто до такой степени драгоценное, что утешило жертв, обеспечило бы раскаяние негодяев и создало Царство «всеобщей гармонии». Именно здесь в спор вступает Алеша:

«Брат, - проговорил вдруг с засверкавшими глазами Алеша,- ты сказал сейчас: есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Но существо это есть, и оно может все простить, всех и вся и за все, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за все. Ты забыл о нем, а на нем-то и созиждется здание, и это ему воскликнут: «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои»».

В этом высказывании, как мне кажется, присутствует совершенно неправомерное смешение двух описанных выше схем - утверждение о том, что страдания детей является элементом Плана Бога («Прав Ты, Господи...») и утверждение о том, что есть Существо настолько драгоценное, что Оно сможет утешить и примирить в конце человеческой истории всех. И все же акцент, как кажется, сделан на второй возможности.

Алеша утверждает, что будущая «всеобщая гармония» будет основана на жертве, принесенной Иисусом Христом на Кресте. По мнению Алеши именно Христос станет тем камнем, на котором будет созиждется Царство всеобщего спасения. В рукописных заметках к роману присутствует близкое по смыслу соображение, которое также можно приписать Алеше:

«В финале выразится что-то такое драгоценное, чего стоили все мировые эти страдания и что искупает их до того, что можно и примириться» (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 15. Л., 1976, с. 231).

Как это может произойти, мне лично понять опять же очень трудно. В рукописных редакциях к роману Иван прямо спрашивает Алешу: «Можешь понять, как мать обнимет генерала и простит ему?». И Алеша отвечает: «Нет, еще не могу. Еще не могу» (Там же, с. 228). Здесь имеется в виду тот самый случай, описанный Иваном – рассказ о генерале, который затравил собаками ребенка за то, что тот подбил его борзой ногу.

Но опять же, что именно позволяет Алеше и стоящему за ними Достоевскому надеяться на столь благостный финал человеческой истории? Ведь Достоевский устами своих героев по сути предлагает нам Царствие Божие без Страшного Суда, и можно без труда оспорить соответствие такого исхода с тем, что на самом деле обещает текст Писания.

Иван Карамазов: Превентивный ответ на аргумент Алеши

Высказывания Алеши и Ивана, приведенные выше, свидетельствуют о том, что будущее человечества закончится всеобщими объятиями. Как уже было сказано выше, для Алеши условием такого благостного сценария является Иисус Христос и Кровь пролитая Им на Кресте. Дело, однако, состоит в том, что Иван, в сущности, предвосхищает аргумент Алеши в самом начале их спора. Он утверждает, что искупить боль детей и смыть вину их истязателей не может ничто и никто:

«Оговорюсь, - утверждает Иван,- я убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, - пусть, пусть это все будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять! Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму. Вот моя суть, Алеша, вот мой тезис».

Итак, Иван полагает, что никакая божественная санкция, и, можно предполагать, даже пролитая Богом на Кресте кровь, не может смыть безмерного страдания детей. Иван, таким образом, уже в самом начале беседы братьев закрывает аргумент Алеши, согласно которому основой всеобщего соединения людей в Царстве Божием будет Кровь, пролитая Христом. В рукописных заметках к роману Иван сообщает: «пусть я клоп по уму, но если я честный клоп, то не должен согласиться» (Там же, с. 229).

Крестные муки Спасителя как «страшный аргумент»

Далее этот вопрос уже не обсуждается - Иван рассказывает Алеше «Поэму о Великом инквизиторе», которая не имеет слишком прямого отношения к проблеме страдания детей и к сути аргумента, высказанного Алешей. Между тем, как утверждает Александр Долинин, в черновиках романа «Братья Карамазовы» в книге «Pro и contra» присутствуют некие соображения, которые Достоевский не стал публиковать, возможно, по цензурным соображениям.

Там есть, в частности, следующая пометка: «О, распятие, это страшный аргумент». Очевидно имеется в виду следующее - страдания Бога, распятого на Кресте, обесценивают человеческие страдания, включая страдания детей. Теперь «про это не говорят», ибо человеческие страдания исчезают в безмерном страдании Бога (Долинин А.С. Достоевский и другие. Л., 1989, с. 285). Человеку остается лишь вслед за Христом взять свой крест и безропотно нести его до самой смерти.

Мысль о том, что человеческие страдания - это вообще ничто по сравнению с Крестными Муками Бога прямо высказывалась некоторыми христианскими философами. Отечественным примером может служить, в частности, соображения русского философа начала XX века Бориса Вышеславцева. В своем комментарии к книге Василия Розанова «Легенда о Великом Инквизиторе» он упрекнул Достоевского в непонимании сути христианства и заявил, что «невинные страдания и смерть Бого-Человека Христа куда страшнее «слезинки ребенка»» (Вышеславцев Б.И. Комментированный конспект книги В.Розанова «Великий Инквизитор»//Вопросы философии. 1996. № 6, с. 137). Такого же сорта мысль высказал в книге «Смысл жизни» (1914) другой очень известный русский философ серебряного века - Евгений Трубецкой (Трубецкой Е. Смысл жизни. М., 2003, с. 104).

Вернемся, однако, к спору Ивана и Алеши. Забудем об высказанном выше аргументе из черновиков к роману. Далее по тексту Иван рассказывает Алеше свою «Поэму о Великом инквизиторе». Как это ни странно, но именно в «Поэме», принадлежащей всецело Ивану, многие философы усмотрели третье решение проблемы теодицеи, отталкивающееся о тезиса о моральной свободе человека, предполагающей то, что неизбежным ее побочным результатом является зло, совершаемое людьми, в том числе зло по отношению к детям. В связи с этим я прежде всего кратко перескажу содержание «Поэмы».


«Поэма о Великом инквизиторе»

Действие «Поэмы» происходит в Испании в самый разгар преступлений инквизиции, в те времена, когда «в великолепных аутодафе сжигали злых еретиков». Уже пятнадцать веков прошло с тех пор, как Господь дал обетование прийти на землю, и народ терпеливо ждал Его возвращения. И вот... Он появляется.

«Он появился тихо, незаметно, и вот все - странно это - узнают его... Народ непобедимою силой стремится к нему, следует за ним. Он молча проходит среди их с тихою улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в его сердце, лучи света, просвещения и силы текут из очей Его и,ь изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответной любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к нему, даже лишь к одеждам его, исходит целящая сила».

Он исцеляет слепого и воскрешает девочку. Народ восторженно и покорно следует за Ним. Но в эту минуту мимо собора проходит Великий Инквизитор - девяностолетний старик с иссохшим, впалым лицом и горящими каким-то отрешенным огнем глазами. Он делает знак, и его помощники уводят Христа. Толпа мгновенно склоняется перед стариком. Стража приводит Пленника в камеру. Через некоторое время туда спускается и сам Великий Инквизитор. Он обращается ко Христу с длинной речью, и Христос не перебивает его. На протяжении всей речи Великого Инквизитора Он не произносит ни единого слова. Речь Великого Инквизитора, собственно говоря, и составляет содержание «Поэмы».

Сам по себе сюжет, использованный Достоевским, нельзя считать новым. Ко времени написания «Поэмы» уже существовала целая традиция такого рода рассказов. В них возвратившийся на землю Христос отвергался церковной иерархией. Служители Церкви изгоняли или даже вновь распинали Того, Кто основал на земле саму Церковь. Авторами подобных «поэм» иногда были протестанты, иногда сами католики. Подобный сюжет присутствует также в произведениях некоторых утопистов 40-х годов XIX века, в частности у Этьенна Кабэ, с книгами которого Достоевский, возможно, был знаком. Аналогичный сюжет запечатлен также на некоторых гравюрах Ганса Гольбейна. На одной из них изображен папа, отворачивающийся от Христа, а на другой - кардинал, присутствующий при Его бичевании и распятии (Вагно В.Е. К источникам поэмы о Великом Инквизиторе //Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1985. № 6, с. 108).

Однако «Поэма» Достоевского не сводится к такого рода сатире. Тема обличения иерархии Римско-Католической Церкви вообще занимает в ней второстепенное место. Что же касается самой «Поэмы», то она целиком посвящена чисто философскому вопросу, а именно цене человеческой свободы. Основная идея Великого Инквизитора состоит в том, что свобода - это двусмысленный и непосильный для человека дар. Между тем, духовная свобода лежит в самой основе религии, принесенной на землю Христом. Об этом, в частности, ясно свидетельствует известный сюжет Евангелия от Матфея о трех искушениях Христа в пустыне.

Впервые сюжет об искушении Христа в пустыне упоминается Достоевским еще в рукописных заметках к его второму крупному роману - «Идиот» (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 9. Л., 1974, с. 167, 184). Там речь идет об искушению светской властью. Сюжет об искушении Христа присутствует также в третьем крупном романе писателя «Бесы» в одном высказывании Ивана Шатова, который утверждает, что Римско-Католическая Церковь опять же поддалась на третье дьявольской искушение, а именно соблазнилась светской властью:

«Рим провозгласил Христа, поддавшегося на третье дьяволово искушение… Возвестив всему свету, что Христос без царства земного на Земле устоять не может, католичество тем самым провозгласило антихриста и погубило весь западный мир».

Тема трех искушений присутствует также в рукописных заметках к четвертому крупному роману писателя - «Подросток» (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 16. Л., 1976, с. 350). Добавлю к этому также следующее - в романе «Братья Карамазовы» мысль о том, что Римско-Католическая Церковь поддалась на третье искушение дьявола, высказывает также отец Паисий. Однако детально этот сюжет был разработан Достоевским лишь в «Поэме о Великом инквизиторе». Именно соображениями Великого Инквизитора на эту тему мы займемся ниже.

Свою речь ко Христу Великий Инквизитор начинает с тезиса о том, что мудрость трех искушений настолько глубока, что совершенно нелепо приписывать их ограниченному, тварному человеческому разуму:

«Страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия, великий дух говорил с Тобою в пустыне, и нам передано в книгах, что он будто бы «искушал» Тебя. Так ли это? И можно ли было сказать хоть что-то истиннее того, что он возвестил Тебе в трех вопросах? Именно в появлении этих трех вопросов и заключалось чудо... Если бы возможно было помыслить, лишь для пробы и для примера, что три эти вопроса страшного духа бесследно утрачены в книгах и что их надо восстановить, вновь придумать и сочинить, чтоб внести обратно в книги, и для этого собрать всех мудрецов земных - правителей, первосвященников, ученых, философов, поэтов и задать им задачу: придумайте, сочините три вопроса, то думаешь ли ты, что вся премудрость земли, вместе соединившаяся, могла бы придумать хоть что-нибудь подобное по силе и по глубине тем трем вопросам, которые действительно были предложены Тебе тогда могучим и умным духом в пустыне?

Уже по одним вопросам этим, лишь по чуду их появления, можно понимать, что имеешь дело не с человеческим текущим умом, а с вековечным и абсолютным. Ибо в этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человечества и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле».

Первое искушение

Напомним в связи с этим, в чем состояли три искушения Христа и рассмотрим то, как комментирует их смысл Великий Инквизитор.

Чудо (хлеб)

«И подошел к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих»» (Мф. 4: 3-4).

Комментарий Великого Инквизитора:

«Видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты отымешь руку Свою и прекратятся им хлебы твои. Но ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, но какая же свобода, рассудил ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на тебя дух земли, и сразится с тобою, и победит тебя... Ты обещал им хлеб небесный, но, повторяю опять, может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагодарного людского племени с земным?».

Второе искушение

Тайна (чудо)

«Потом берет Его диавол в святый город и поставляет Его на крыле храма, и говорит: если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: «Ангелам своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею». Иисус сказал ему: написано также: «не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4: 5-7).

Комментарий Великого Инквизитора:

«О, конечно, Ты поступил тут гордо и великолепно как Бог, но люди-то, но слабое бунтующее племя это - они-то боги-ли? О, ты понял тогда, что, сделав лишь шаг, лишь движение броситься вниз, ты тотчас бы искусил Господа, и веру в Него всю потерял, и разбился бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы умный дух, искушавший Тебя. Но, повторяю, много ли таких, как ты? И неужели ты в самом деле мог допустить хоть минуту, что и людям будет по силам подобное искушение? Так ли создана природа человеческая, чтобы отвергнуть чудо и в такие страшные моменты жизни, моменты самых страшных основных и мучительных душевных вопросов своих оставаться лишь со свободным решением сердца?... Но ты не знал, что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес. И так как человек оставаться без чуда не в силах, то насоздает себе новых чудес, уже собственных, и поклонится уже знахарскому чуду, бабьему колдовству, хотя бы он сто раз был бунтовщиком, еретиком и безбожником. ты не сошел со креста, когда кричали тебе, издеваясь и дразня тебя: «Сойди со креста и уверуем, что это ты». Ты не сошел потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной веры, а не рабских восторгов невольника перед могуществом».

Третье искушение

Авторитет

«Опять берет Его диавол на весьма высокую гору, и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если падши поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана; ибо написано: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи»» (Мф. 4: 8-10).

Комментарий Великого Инквизитора:

«Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал тебе, показав тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели еще привести наше дело к полному окончанию. Но кто виноват? О, дело это до сих пор лишь в начале, но оно началось. Долго еще ждать завершения его, и еще много выстрадает земля, но мы достигнем и будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей. А между тем ты бы мог еще и тогда взять меч кесаря. Зачем ты отверг этот последний дар?

Приняв этот третий совет могучего духа, ты выполнил бы все, чего ищет человек на земле, то есть: пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник, ибо потребность всемирного соединения есть третье и последнее мучение людей. Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно…

Нет заботы беспрерывное и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться. Но ищет человек преклониться пред тем, что бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота этих созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним, и чтобы непременно все вместе. Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого человечества с начала веков».

И поскольку Христос отверг все три искушения дьявола, Великий Инквизитор счел возможным заявить Ему: «Ибо если был, кто всех более заслужил наш костер, то это Ты. Завтра сожгу Тебя. Dixi».

Но прежде чем продолжить обсуждение содержания «Поэмы», следует все же остановиться на одной несообразности. Великий Инквизитор, говоря от трех искушениях, использует три термина - чудо, тайна и авторитет. Однако по смыслу «Поэмы» следует говорить, скорее о хлебе, чуде и авторитете, и именно такое перечисление в скобках было приведено мной выше.

Третий подход к решению проблемы теодицеи. Свобода воли человека как дар Божий и источник морального зла

Итак, в тексте «Поэмы о Великом инквизиторе» утверждается следующее - сутью религии Христа является свобода - Он желает, чтобы люди пришли к Нему не ведомые хлебами, чудесами или авторитетом власти, а лишь по своей свободной воле, вдохновленные нравственной и духовной красотой Иисуса Христа. Иисус на протяжении всего монолога Инквизитора молчит, и согласно самой логике Великого Инквизитора Он, чтобы не умалить свободу человека, вообще больше не имеет права ничего сказать в дополнение к тому, что уже сказано ранее:

«- Это Ты? Ты?... Не отвечай, молчи. Да и что бы Ты мог сказать? Я слишком знаю, что Ты скажешь. Да Ты и права не имеешь ничего прибавить к тому, что уже сказано Тобой прежде. Зачем же Ты пришел нам мешать? Ибо Ты пришел нам мешать и Сам это знаешь... Имеешь ли Ты право возвестить нам хоть одну из тайн того мира, из которого Ты пришел? - спрашивает старик и сам отвечает. - Нет не имеешь, чтобы не прибавить к тому, что уже было прежде сказано, и чтобы не отнять у людей свободы, за которую Ты так стоял, когда был на земле. Все, что Ты вновь возвестишь, посягнет на свободу веры людей, ибо явится как чудо, а свобода их веры Тебе была дороже всего еще тогда, полторы тысячи лет назад».

Побочным результатом духовной свободы, принесенной на землю Христом, является неизбежность присутствия в мире зла. Человек свободен в отношениях с Богом и с ближними. Он может свободно самоопределяться не только в добре, но и во зле. И именно этим обстоятельством можно объяснить обилие зла в мире. Любая попытка Бога воспрепятствовать злым поступкам людей будет посягательством на сам священный дар свободы.

Сегодня ссылки на духовную свободу как на причину существования морального зла в мире, в том числе страданий детей в самом деле стали дежурным аргументом христианских апологетов, размышляющих над проблемой теодицеи. Они полагают, что спрашивать: «Где был Бог?» - значит освобождать людей от моральной ответственности за собственные проступки. И это вполне состоятельный аргумент.

В принципе его можно извлечь из «Поэмы о Великом инквизиторе». Именно это сделал, в частности, Николай Бердяев в книге «Миросозерцание Достоевского» (1923), где он сообщил буквально следующее: «Избежать зла и страдания можно лишь ценой отрицания свободы» (Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. М., 2006, с. 69). Однако, строго говоря, Достоевский в тексте романа такого рода аргумент не выдвигает, тем не менее, повторюсь, на взгляд многих философов и теологов он прямо вытекает из содержания «Поэмы о Великом инквизиторе».

Человек в самом деле есть свободное существо, и это делает возможным совершение им не только добра, но и зла. Некоторые философы-атеисты, размышляющие о проблеме теодицеи, однако, полагали, что Бог в принципе мог создать мир, в котором свободные существа всегда выбирали бы добро. Такой точки зрения придерживался, в частности, философ-атеист Дж.Мэки, один из участников дискуссии по проблеме теодицеи, имевшей место в философском и теологическом сообществе, во второй половине ХХ века.

В самом деле, замечу уже от себя лично, - мир, который установится после Страшного Суда, будет таким, что все спасенные лица в нем по определению не будут более совершать злых поступков, хотя и будут свободными в выборе между добром и злом. В связи с этим возникает законный вопрос, почему надо было истязать людей в течение тысячелетий, чтобы они достигли такого состояния? Одним из ответов состоит в том, что свободная воля людей должна была закалиться во время течения жизни земной.

По силам ли духовная свобода для человека?

Интуитивно мы понимаем, что свобода - это бесценный дар, и не случайно то, что Алеша говорит Ивану, что его «Поэма» есть не хула, а гимн Христу. И все же Алеша не прав. Иван вовсе не прославляет Христа и свободу, которую Он принес на землю людям. Напротив, вся «Поэма о Великом инквизиторе» целиком посвящена уязвимости представления об абсолютной ценности человеческой свободы. Основная идея Великого Инквизитора состоит в том, что свобода - это дар для человека страшный и непосильный, который не стоит приносимых ради него жертв. Но прежде всего замечу, что вопрос о цене человеческой свободы поднимался уже в предыдущей главе романа «Братья Карамазовы», а именно в главе «Бунт», в которой Иван сообщает следующее:

«...Для чего эта ахинея так нужна и создана! Без нее, говорят, и пробыть не мог человек на земле, ибо не познал бы добра и зла. Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к Боженьке».

В приведенном выше высказывании Ивана речь идет именно о цене свободы. При этом Иван готов отказаться даже от этого фундаментального для человека права, если свобода воли становится причиной нестерпимого страдания детей. Что же касается «Поэмы о Великом инквизиторе», придуманной Иваном, то весь ее пафос состоит в том, что свобода - это дар непосильный даже для вполне взрослых людей. Перед болью они сами становятся детьми.

Среди достоевсковедов существует давняя дискуссия относительно того, согласен ли Иван с Великим Инквизитором или нет? Николай Бердяев, в частности, полагал, что Иван стоит все же на стороне Христа (Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М., 2006, с. 109). Однако, если это так, то почему тезис Великого Инквизитора о непосильности свободы по сути предвосхищается в приведенном выше высказывании Ивана из главы «Бунт»?

На самом деле из логики разговора с Алешей следует то, что Иван вполне согласен с Великим Инквизитором. Более того, Достоевский в письме к редактору «Русского вестника» Александру Любимову от 11 июня 1879 года, где публиковался роман, сам прямо сообщает о том, что Иван в данном пункте стоит именно на стороне Великого Инквизитора (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 30. Кн. 1. Л., 1988, с. 68). Отец Сергий Булгаков также замечает: «В фантастическом образе средневекового инквизитора вы узнаете скорбную и мятущуюся душу Ивана» (Булгаков С.Н. Иван Карамазов как философский тип//Булгаков С.Н. Избранные статьи. Т. 2. М., 1993, с. 33).

Что же касается самого Достоевского, то, несмотря на глубокую раздвоенность писателя между верой и неверием, вряд ли могут быть сомнения в том, что писатель был со Христом, а не с Великим Инквизитором. Тем не менее, несомненно и то, что в образе Великого Инквизитора проявились некоторые глубоко личные мысли и настроения самого Достоевского. Об этом свидетельствует хотя бы то обстоятельство, что мысль о непосильности для человека дара свободы появилась в творчестве писателя очень давно. Уже в его докаторжной повести «Хозяйка» Достоевский высказывает ее устами бандита Мурина:

«Слабому человеку одному не сдержаться! Только дай ему все, он сам же придет, все назад отдаст, дай ему полцарства земного в обладание, попробуй - ты думаешь что? Он тебе тут же в башмак спрячется, так умалится. Дай ему волюшку, слабому человеку, - сам ее свяжет, назад принесет. Глупому сердцу и воля не впрок!»

Примерно то же самое утверждает Парадоксалист - герой «Записок из подполья», написанных уже после выхода Достоевского с каторги и его возвращения в Петербург:

«Ну, попробуйте, ну, дайте нам, например, побольше самостоятельности, развяжите любому из нас руки, расширьте круг деятельности, ослабьте опеку, и мы… да я уверяю же вас: мы тотчас же попросимся опять обратно в опеку».

Свобода, согласно Достоевскому, есть удел немногих избранных. Однако, несмотря на то, что эту мысль писатель пронес через всю жизнь, отношение к ней, видимо, менялось. Как замечает Василий Розанов, в «Записках из подпольях» в анархизме главного героя ощущается бодрость не уставшего человека (Розанов В.В. Легенда о Великом инквизитора Ф.М. Достоевского//Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989, с. 101).

«А что, - размышляет Парадоксалист, - не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, - единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять на своей глупой воле пожить».

В «Поэме о Великом инквизиторе» этой бодрости и насмешливости уже нет. Ее, как кажется, замещает усталость и разочарование. Тем не менее, было бы явной ошибкой усматривать в этом обстоятельстве капитуляцию писателя перед трудными требованиями, предъявляемыми к человеку даром духовной свободы. Последний роман «Братья Карамазовы» оказался наиболее оптимистичным в творчестве Достоевского, и вовсе не Великий Инквизитор господствует в нем. Тем не менее, именно в этом романе тезис о непосильности для человека свободы звучит наиболее отчетливо и эмоционально.

Свобода представляется даром бесконечно привлекательным, и вместе с тем она оказывается также даром безмерно тяжелым, от которого человек стремится всячески избавиться, что позднее обнаружило себя в самом названии книги прославленного немецкого психоаналитика Эриха Фромма «Бегство от свободы» («Die Furcht vor der Freihei») (1941). Что же касается Великого Инквизитора, то он относительно этой свойственной человеку склонности избегать свободы сообщает следующее:

«Нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается… Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз и навсегда - ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей, а потому поступил как бы не любя их вовсе…

Вместо того чтоб овладеть людскою свободой, ты умножил ее и обременил ее мучениями душевное царство человека вовеки. Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобою. Вместо твердого древнего закона - свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и зло, имея лишь в руководстве твой образ пред собою…

Озрись и суди, вот прошло пятнадцать веков, поди посмотри на них: кого Ты вознес до Себя? Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и Ты? Столь уважая его, Ты поступил, как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него потребовал».

Эта мысль еще более заострена в рукописных заметках к роману «Братья Карамазовы». В них писатель говорит о христианстве буквально следующее: «...Религия невместима для безмерного большинства людей, а потому не может быть названа религией любви». Далее писатель утверждает - в таком случае Христос приходил лишь для «избранных, для сильных и могучих» (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 15. Л., 1976, с. 236).

Обвинение, брошенное Великим Инквизитором Христу, состоит, таким образом, в том, что идеал, принесенный Им на землю, по силам лишь очень немногим. Только сильные духом способны вместить в себя страшные дары свободы, а что в таком случае остается делать слабым? Разве виновата слабая душа в своей слабости? Понимание проблематичности этих вопросов заставляет Великого Инквизитора отвергнуть Спасителя и стать изобретателем религии, подменяющей собой христианство и рассчитанное на спасение всех людей:

«Знай, что я не боюсь Тебя. Знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою Ты благословил людей, и я готовился стать в число избранников Твоих, в число могучих и сильных с жаждой «восполнить число». Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Твой. Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных…

Если за Тобою во имя хлеба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станется с миллионами и с десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного? Иль Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но любящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые… Ты гордишься своими избранными, но у Тебя лишь избранники, а мы успокоим всех».

Антиутопия Великого Инквизитора: Изъятие у человека духовной свободы

Сострадание к слабосильным существам, составляющих большую часть человечества, заставляет Великого Инквизитора сфабриковать религию, основанную на похищении у человека дара свободы. По выражению одного автора, речь идет о «спиртуальной эвтаназии», то есть освобождении человека от мук свободы и его духовном умерщвлении из чувства сострадания (Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996, с. 238). Именно в этом состоит суть религиозного проекта Великого Инквизитора:

«Мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они созданы. О, мы убедим их наконец не гордиться, ибо Ты вознес их и тем научил гордиться; докажем им, что они слабосильны, что они только жалкие дети, но что детское счастье слаще всякого. Они станут робки и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке...

Они будут расслаблено трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин, но столь же легко будут переходить они по нашему мановению к веселью и к смеху, светлой радости и счастливой детской песенке. Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения…

Самые мучительные тайны их совести - все, все понесут они к нам, и мы все разрешим, и они поверят решению нашему с радостью, потому что оно избавит их от великой заботы… И все будут счастливы, все миллионы существ...

Великий пророк Твой в видении и в иносказании говорит, что видел всех участников первого воскресения и что было их из каждого колена по двенадцати тысяч. Но если было их столько, то были и они как бы не люди, а боги. Они вытерпели крест Твой, они вытерпели десятки лет голодной и нагой пустыни, питаясь акридами и кореньями, - и уж, конечно, Ты можешь с гордостью указать на этих детей свободы, свободной любви, свободной и великолепной жертвы их во имя Твое. Но вспомни, что их было всего только несколько тысяч, да и то богов, а остальные? И чем виноваты остальные слабые люди, что не могли вытерпеть того, что могучие? Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров? Да неужели же и впрямь приходил Ты лишь к избранным и для избранных?..

Говорят и пророчествуют, что Ты придешь и вновь победишь, придешь со Своими избранниками, со своими гордыми и могучими, но мы скажем, что они спасли лишь самих себя, а мы спасли всех… Я тогда встану и укажу Тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знавших греха. И мы, взявшие грехи их для счастья их на себя, мы станем пред Тобой и скажем: «Суди нас, если можешь и смеешь»».

Понимание того, насколько немощен человек вынуждает Великого Инквизитора присоединиться к «страшному и премудрому духу», который искушал Спасителя в пустыне. Инквизитор в связи с этим вновь обращается к Иисусу:

«И что Ты молча и проникновенно глядишь на меня кроткими глазами Своими? Рассердись, я не хочу любви Твоей, потому что сам не люблю Тебя. И что мне скрывать от тебя? Или я не знаю с Кем говорю? То, что имею сказать Тебе, все Тебе уже известно, я читаю это в глазах Твоих. И я ли скрою от тебя тайну нашу? Может быть, ты именно хочешь услышать ее из уст моих. Слушай же: мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна! Мы давно уже не с Тобою, а с ним, уже восемь веков».

Восемь веков назад Римско-Католическая Церковь взяла на себя бремя светской власти и по мнению Ивана поддалась на третье дьяволово искушение.

Создавая псевдорелигию, призванную удовлетворить потребности заурядных людей, составляющих большую часть населения планеты, Великий Инквизитор предлагает искусить человека при помощи трех испытанных способов избавления его от непосильного дара духовной свободы - при помощи хлеба, чуда и авторитета. Он утверждает, что Христос в каждом из трех искушений в пустыне должен был вступить в союз с искушавшим Его духом - обратить камни в хлебы, показать чудо, поражающее воображение людей, и согласиться принять власть над миром. Но Христос не сделал этого, и Великий Инквизитор оставил за собой и своими сообщниками право «исправить» Его учение.

Они, разумеется, никогда не смогут превратить камни в хлебы, но они смогут эти самые хлебы разумно перераспределить. Люди, получая хлебы в свои руки будут отчетливо понимать, что они заработаны их же трудом, но они слишком хорошо будут помнить времена своеволия, когда эти самые хлеба превращались в их руках в камни. С чудесами у сообщников Великого Инквизитора тоже будут большие проблемы, но зато они для утверждения своей религии в полной мере воспользуются третьим искушением дьявола - авторитетом - властью над человеческим муравейником, которая обеспечит единообразие религии.

«Поэма о Великом инквизиторе» и социализм

В «Поэме о Великом инквизиторе» нередко усматривают злую критику социалистической утопии - проекта построения на земле Царства Божия без Бога. В этом смысле можно сослаться на письмо Достоевского к редактору «Русского вестника» Николаю Любимову от 11 июня 1879 года, в котором искушение «хлебами» оценивается писателем именно как попытка социализма соблазнить человека материальными благами (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 30. Кн. 1. Л., 1988, с. 68). Говоря об искушении хлебами, Великий Инквизитор пророчествует также о грядущей коммунистической революции, предрекая ее победу и поражение:

«Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя того самого хлеба земного и восстанет на Тебя дух земли, и сразится с Тобою, и победит Тебя… Знаешь ли Ты, что пройдут века и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало быть, нет и греха, а есть только голодные. «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» - вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против Тебя и которым разрушится храм Твой...

На месте храма Твоего воздвигнется новое здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня, и хотя и эта не достроится, как прежняя, но все же Ты мог избежать этой новой башни и на тысячу лет сократить страдания людей, ибо к нам же ведь придут они, промучившись тысячу лет со своей башней! Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах, скрывающихся (ибо мы будем вновь гонимы и мучимы) и возопиют к нам… О, пройдут еще века бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии, потому что, начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат антропофагией. Но тогда-то и приползет к нам зверь, и будет лизать ноги наши, и обрызжет их кровавыми слезами из глаз своих. И мы сядем на зверя и воздвигнем чашу, и на ней будет написано: «Тайна!». И тогда уже мы и достроим их башню…

Что в том, что он повсеместно бунтует против нашей власти и гордится, что он бунтует? Это гордость ребенка и школьника. Это маленькие дети, взбунтовавшиеся в классе и выгнавшие учителя. Но придет конец и восторгу ребятишек, он будет дорого стоить им. Они ниспровергнут храмы и зальют кровью землю. Но догадаются наконец глупые бунтовщики, что хоть они и бунтовщики, но бунтовщики слабосильные, собственного бунта своего не выдерживающие. Обливаясь глупыми слезами своими, они сознают наконец, что создавший их бунтовщиками, без сомнения, хотел посмеяться над ними. Скажут это они в отчаянии, и сказанное ими будет богохульством, от которого они станут еще несчастнее, ибо природа человеческая не выносит богохульства и в конце концов сама же всегда отомстит за него...

Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят пред такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни владели тайной Его, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих»».

Таким образом, несмотря на некоторое сходство религии Великого Инквизитора и коммунистической утопии в пункте посулов «хлебами», эти проекты на самом деле антогонистичны, хотя оба они противостоят учению Иисуса Христа.

Антикатолицизм «Поэмы о Великом инквизиторе»

В «Поэме о Великом инквизиторе» нередко видят также злую пародию на Римско-Католическую Церковь, и это находится вполне в русле размышлений самого Достоевского о католицизме. Уже во втором своем зрелом романе - «Идиоте» - устами князя Льва Мышкина Достоевский сообщил, что католицизм проповедует «искаженного» Христа, «оболганного и поруганного», а по сути - «антихриста».

Великий Инквизитор: Эзотерический атеизм

Однако в «Поэме» присутствует также еще один, более экзотичный адресат для критики. Его можно обозначить условным термином «эзотерический атеизм».

«- Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет», - сказал Алеша.

- Хотя бы и так! Наконец ты догадался», - ответил Иван.

При этом Достоевский делает Великого Инквизитора и его сообщников мучениками идеи. Они будут знать, что Бога и бессмертия нет, и все же из-за сострадания к большинству людей они скроют от них эту жестокую истину и посулят им загробное воздаяние:

«Мы их обманем… В обмане этом и будет заключаться великая тайна мира сего… И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастья будем манить их наградой небесною и вечною».

Константин Леонтьев в одном из писем Василию Розанову заметил, что «крайности религиозного фанатизма объяснять безверием - это уж слишком оригинальное «празднословие»» (Из переписки К.Н. Леонтьева//Русский вестник. 1903, № 5, с. 163).

Версия сокрытия Церковью истины о смертности человека ради создания религии, обещающей слабым людям бессмертие души, действительно выглядит как откровенная фантазия. И все же Достоевский иногда очень хотел всерьез бросить Римско-Католической Церкви упрек именно в скрытом атеизме. Основанием для этого является то, что можно назвать «экклесионизмом» - стремлением к собиранию людей в пределах Церкви путем насилия. В иезуитах, виртуозно обманывающих свою паству, и в инквизиторах, сжигавших еретиков, действительно, не хочется видеть лиц верующих во Иисуса Христа. Тем не менее, Константин Леонтьев был прав, когда заметил, что все они на самом деле верили в Бога «пуще» самого Федора Михайловича (Там же, с. 162).

Замечу также, что образ Великого Инквизитора, не верующего в Бога, но сознательно обманывающего людей ради их счастья, возможно, говорит нечто о скрытых сомнениях самого Достоевского. При чтении «Поэмы» невольно возникает ощущение того, что такого рода сюжет мог прийти в голову лишь очень сомневающемуся человеку. И не случайно то, что похожий образ «инквизитора», но уже гуманного, не способного к сжиганию еретиков, создал другой сомневающийся в Боге человек - испанский писатель и близкий к экзистенциализму философ Мигель де Унамуно. Священник из его повести «Мануэль, святой и мученик» назван мучеником именно потому, что сам он, в отличие от обманываемых им прихожан, не верит в бессмертие души. Падре Мануэль из чувства сострадания успокаивает слабых людей мыслью о загробном воздаянии, и многие прихожане умирали, ухватившись за его руку как за спасительный якорь.

Несмотря на откровенную фантастичность образа Великого Инквизитора, Иван все же верит, что подобные люди в принципе возможны в иерархии Римско-Католической Церкви:

«Я тебе прямо говорю, что я твердо верую, что этот единый человек и не оскудевал никогда между стоящими во главе движения. Кто знает, может быть, случились и между римскими первосвященниками эти единые. Кто знает, может быть, этот проклятый старик, столь упорно и столь по-своему любящий человечество, существующий и теперь в виде целого сонма многих таковых единых стариков, и не случайно вовсе, а существует как согласие, как тайный союз, давно уже устроенный для хранения тайны, для хранения ее от несчастных. Это непременно есть, да и должно быть так. Мне мерещится, что даже у масонов есть что-нибудь вроде этой же тайны в основе их и что потому католики так и ненавидят масонов, что видят в них конкурентов, раздробление единства идеи, тогда как должно быть едино стадо и един пастырь…

- Ты, может быть, сам масон! - вырвалось вдруг у Алеши. - Ты не веришь в Бога, - прибавил он, но уже с чрезвычайною скорбью. Ему показалось, что брат смотрит на него с насмешкой. - Чем же кончается твоя поэма? - спросил он вдруг, смотря в землю, - или уж она кончена?

- Я хотел ее закончить так: когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет. Ему тяжело его молчание. Он видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы Тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит Ему: «Ступай и не приходи более... не приходи вовсе… никогда, никогда!»

- А старик?

- Поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее».

Всегда ли чудо, тайна и авторитет есть зло?

Известно, что согласно первоначальному замыслу писателя все, что говорил Великий Инквизитор о чуде, тайне и авторитете, относилось не только к католицизму, но также к христианству вообще. Однако Михаил Катков, издатель «Русского вестника», в котором печатался роман, убедил Достоевского вставить фразу, находящуюся вполне в русле прежних размышлений Достоевского о католицизме: «Мы взяли Рим и меч кесаря», что направляло острие критики прежде всего на католицизм. Однако в споре с Катковым Достоевский продолжал отстаивать правильность претензии Великого Инквизитора, относящейся к христианству вообще и состоящей в том, что высокие истины Евангелия трудно приспособить к запросам обыкновенных людей.

Несомненно, однако, и то, что Достоевский ясно видел опасности подобного опрощения истины. Весь пафос его «Поэмы» свидетельствует о том, что, исказив Христа, человек вынужден падать все ниже и ниже и опускаться до откровенного атеизма. Именно такой ход мысли Достоевский видел в истории Запада. Согласно его воззрениям Римско-Католическая Церковь, приспособив Евангелие к задачам покорения простых и слабых душ, оттолкнула от себя людей и породила тем самым проект атеистического социализма.

Таким образом, Достоевский при всех своих колебаниях все же склонялся к мысли о том, что подлинное христианство не может чрезмерно опираться на чудо, тайну и авторитет. Оно требует свободного следования нравственному идеалу, явленному Христом.

Такого рода позицию, однако, имеет смысл кратко прокомментировать. Несмотря на то, что христианство основано на духовной свободе, оно по большому счету не может вообще обойтись без чуда, тайны и авторитета. Не хлебом единым жив человек, и все же Бог заботится о человеке, в том числе и об его хлебе насущном. Христианство также не возможно без чудес. Думается, каждый верующий человек припомнит события из своей жизни, которые можно было бы интерпретировать как чудеса. Это, например, чудесные ответы на молитвы. Христианство также невозможно без авторитета Церкви и Слова Божия, хотя Иван под авторитетом понимал, конечно, несколько иное, а именно чисто светскую власть Церкви.

Подытоживая сказанное выше, придется признать, что Церковь вовсе не является рыцарским орденом необыкновенных людей, способных совершать сверхподвиги во имя веры в Бога, но также домом, в котором находится место в том числе для людей слабых, склоняющихся, прежде всего, перед чудом, тайной и авторитетом. Николай Лосский по этому поводу справедливо заметил:

«Церковь выработала в себе много обителей, в которых могут найти приют люди всех ступеней духовного развития. В ее лоне могут уместиться подвижники и мистики, живущие свободною любовью к Богу и Царству Божию, но ютятся в ней и слабые, грешные люди, для которых на первый план выдвигается «чудо, тайна и авторитет»» (Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание//Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994, с. 118).

Итак, Церковь - это всеобъемлющий мир, способный вместить в себя людей самого различного склада, в том числе людей слабых и не очень умных. В этом смысле критика Великим Инквизитором Церкви, утверждавшего, что христианство по силам лишь горстке сильных людей, не является состоятельной.

Цена свободы воли человека как условия присутствии в мире морального зла

Сегодня апелляция к свободе воли при объяснении морального зла – это вообще наиболее популярная, дежурная форма теодицеи в христианской апологетике. Пример разработки этого объяснения, основанного на так называемой логике возможных миров, является, в частности, книга великого американского философа и логика Алвина Плантинги «Бог, свобода и зло» (Новосибирск, 1993).

В самом деле, свобода человека - это великий дар и ради него можно пойти на многие жертвы. Однако такое решение, на мой взгляд, работает лишь до определенных пределов, ограниченных самим масштабом страдания. В этом мире существовало и существует Такое страдание, которое ставит под сомнение саму ценность дара свободы воли.

Фридрих Шиллер когда-то заметил: «Бог попускает злу свирепствовать в мире, чтобы не уничтожить восхитительное явление свободы». Однако уже в те времена русский философ Иванов-Разумник оценил этот аргумент как «старый, изъеденный молью ответ» (Иванов-Разумник Р. О смысле жизни. СПб., 1908, с. 15). Однако такая оценка могла быть возможной только после «Братьев Карамазовых».

Совершенно очевидно, что свобода воли человека - это крайне ценный дар, ради которого можно вытерпеть многое. Тем не менее, устами Ивана Карамазова Достоевский сообщил, что свобода, рай и все Царство Божие не стоит даже одной слезинки замученного ребенка. В связи с этим приведу еще раз вопрошание Ивана Карамазова к Алеше: «Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит?» И речь здесь, очевидно, идет именно о цене духовной свободы человека.

В самом деле, может ли ценность свободы воли человека оправдать весь трудно-представимый объем человеческих страданий? В связи с этим упомяну книгу «Письма скептику», представляющую собой переписку отца-скептика и сына-христианина. Отец - Эдвард Бойд - при обсуждении темы цены духовной свободы замечает, что евреи в Освенциме наверняка послали бы куда подальше тезис о ценности свободы воли суперпреступника Адольфа Гитлера, которая сделала возможным их запредельные страдания. Теолог Грегори Бойд соглашается с тем, что человек, ставший жертвой злой воли другого человека, в момент страдания скорее всего отвергнет сам дар свободы (Бойд Э., Бойд Г. Письма скептику. Новосибирск, 1999, с. 21).

Достоевский, судя по всему, много думал над проблемой свободы воли. Вся его «Поэма о Великом инквизиторе» посвящена проблеме цены этой самой свободы человека. И вопрос этот оставлен Достоевским без окончательного решения.

Добавлю к этому еще и то, что согласно Библии существенная часть людей - как заведомых грешников, так и просто не принявших миссию Иисуса Христа - будет отправлено в ад на вечные муки. И это опять же ставит перед нами вопрос о цене свободы воли человека. Ниже мы обсудим именно эту проблему.


Сценарии посмертного воздаяния в романах Достоевского

Универсальность Церкви еще не обязательно означает того, что в ней соберутся все люди. Евангелие учит о спасении человеков, однако при этом в Библии можно найти не мало высказываний, согласно которым далеко не все люди будут спасены. При этом в отличие от «Поэмы о Великом инквизиторе» ряд мест Евангелия утверждает, что граница спасения пролегает не между слабыми и сильными, а между принявшими Христа и отвергшими Его.

Христианство является религией спасения, и ее вообще трудно представить без деления человечества на спасенных и отверженных. В связи с этим аргумент Великого Инквизитора можно легко переформулировать и вернуть в следующем виде - неизбежным следствием дара духовной свободы будет то, что великое множество вполне достойных людей, по каким-то причинам не пришедших к вере в Христа и не искупленных Им, после Страшного Суда будет проклято и отправлено в ад.

Что же касается ада, то это воистину ужасное место. В связи с этим я воспользуюсь перечислением евангельских метафор ада из книги Линна Гарднера «Где Бог, когда мы страдаем» (Симферополь, 2009, с. 288) с одним небольшим добавлением:

«печь огненная» (Мф. 13: 42),

гибель души и тела в «геенне» (Мф. 10: 28),

«озеро огненное и серное» (Отк. 20: 10? 14-15)?

«смерть вторая» (Отк. 20: 14),

«червь не умирает и огонь не угасает» (Отк. 9: 48; Мк. 9: 45-46),

«и дым мучения их будет восходить во веки веков» (Отк. 14: 11),

«тьма внешняя», «плач и скрежет зубов» (Мф. 8: 12; 25: 30),

«мука вечная» (Мф. 25: 46),

«ярость и гнев» «скорбь и теснота» (Рим. 2: 8-9),

«мрак тьмы навеки» (Иуд. 1: 13),

В христианской апологетике часто акцент делается на ипостаси Иисуса Христа как сострадательного Спасителя человеков, но при этом не редко забывают об Его ипостаси сурового Судьи. Русский писатель и философ Дмитрий Мережковский в свое время написал книгу «Иисус Неизвестный» (1934), в которой присутствует в том числе описание жесткого поведения Спасителя, выгоняющего бичом менял из храма, а также выносящего суровый приговор людям на Страшном Суде (Мф. 25: 31-41). Именно такой Христос скажет кому-то в свое время следующие жесткие слова: «Идите от Меня, проклятые в огонь вечный» (Мф. 25: 41) (Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный//Мережковский Д.С. Собр. Соч. Т. 1-2. М., 1996, с. 441, 477).

Стоит также помнить, что Евангелие учит об «узком пути» к райскому блаженству, а это означает то, что большинство людей после Страшного Суда все же попадет в ад. Об этом по сути говорит Сам Иисус Христос в Нагорной проповеди:

«Входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и не многие находят их» (Мф. 7: 13-14).

Высказывание про «тесные врата» присутствует также в Евангелии от Луки:

«Некто сказал Ему: Господи! неужели мало спасающихся? Он же сказал им: подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо, сказываю вам, многие поищут войти, и не возмогут. Когда хозяин дома встанет и затворит двери, тогда вы, стоя вне, станете стучать в двери и говорить: Господи! Господи! отвори нам; но Он скажет вам в ответ: не знаю вас, откуда вы» (Лук. 13: 23-25).

Приведу также еще одно высказывание Спасителя, на этот раз из Евангелия от Луки: «Не бойся, малое стадо! Ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (Лк. 12: 32). И здесь опять же говорится о том, что спасется меньшинство людей.

Сама по себе проблема совмещения догмата о вечных адских муках для не-спасенных с благостью Бога, строго говоря, выходит за пределы проблемы теодицеи, поэтому обсуждение этого вопроса в данной главе может показаться не вполне уместным. Тем не менее, я затрону в том числе и эту проблему, поскольку она прямо обсуждается в романе «Братья Карамазовы». Кроме того, если несколько расширить проблему теодицеи, она вполне вместит в себя также проблему вечных адских мук для осужденных на Страшном Суде. В самом деле, как совместить зло - вечное горение в аду не-спасенных душ - с представлением о благости Бога?

Думается, Достоевского угнетала сама кошмарная перспектива вечного горения в аду лиц отвергнутых Богом. Известно, в частности то, что писатель спорил по поводу проблемы вечных адских мук со знаменитым старцем Амвросием во время своего пребывания в Оптиной пустыни в 1879 году. Спор был столь эмоциональным, что Достоевский случайно даже сломал стул, на котором сидел (Священник Геннадий (Беловолов). Оптинские предания о Достоевском//Статьи о Достоевском. 1971-2001. СПб., 2001, с. 171). При этом, Достоевский в упомянутой выше дискуссии, по-видимому, оспаривал именно сценарий вечных мук грешников в аду, сценарий, который вполне разделял отец Амвросий. Вообще же в текстах Достоевского можно обнаружить три возможных сценария посмертного воздаяния.

Первый сценарий

Как уже сообщалось выше, в главе «Бунт» в рассуждениях Ивана Карамазова и Алеши присутствует убежденность в том, что мировая история закончится всеобщими объятиями. Согласно Алеше, благодаря жертве Иисуса Христа пострадавшие люди смогут все простить своим мучителям, а мучители, включая самых закоренелых негодяев, надо полагать, раскаются и сольются со своими жертвами во «всеобщей гармонии». Подобный благостный сценарий завершения земной истории присутствует также в высказываниях героев некоторых других романов Достоевского. В частности, умирающий либерал Степан Трофимович Верховенский («Бесы») утверждает:

«Человеку гораздо необходимее собственного счастья знать и каждое мгновение веровать в то, что есть где-то уже совершенное и спокойное счастье, для всех и для всего».

Убежденность в спасении всех людей, в том числе и заведомых грешников, высказывает также другой герой Достоевского - пьяница Мармеладов из романа «Преступление и наказание»:

«И всех рассудит и простит, и добрых и злых, и премудрых и смиренных... И когда уже кончит над всеми, тогда возглаголит и нам: «Выходите, скажет, и вы! Выходите пьяненькие, выходите слабенькие, выходите соромники!» И мы выйдем все, не стыдясь, и станем. И скажет: «Свиньи вы! образа звериного и печати его; но придите и вы!» И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: «Господи! почто сих приемлеши?» И скажет: «Потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего…» И прострет к нам руце свои, и мы припадем… и заплачем… и все поймем! Тогда все поймем! и все поймут».

К этому можно добавить также слова Софьи Андреевны из романа «Подросток»: «Христос, Аркаша, все простит: и хулу твою простит, и хуже твоего простит».

Достоевский полагал, что даже самые закоренелые грешники где-то в глубине души раскаиваются в своих грехах, и это касается даже такого срамника как Федор Павлович Карамазов, отца Ивана, Дмитрия и Алеши. Старец Зосима почувствовал это во время встречи в монастыре с Федором Карамазовым и призвал его не стыдиться так своего падения. Именно на этом ложном тезисе о том, что грешники где-то глубоко в свой души все же раскаиваются во всем, Достоевский строил свою версию всеобщего спасения.

Думается, однако, что Достоевский здесь исходил из слишком оптимистического понимания природы человека - большинство людей на самом деле не раскаиваются в своих мерзостях даже в глубине души. В связи с этим вполне понятно то, что в Евангелии присутствует множество мест, в которых прямо говорится о вечной погибели лиц, отвергнувших Иисуса Христа. Некоторые из таких мест уже были приведены выше. Но я хотел бы ниже сослаться также на другой текст. В Евангелия от Иоанна с одной стороны написано:

«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную...»

Это очень красивое и часто цитируемое место Евангелия. Однако далее через один стих сообщается буквально следующее:

«Верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден, потому что не уверовал во имя единородного Сына Божия» (Ин. 3: 16, 18).

И дело не только в том, что многие не примут Христа. Дело также в том, что очень многие в своих грехах никак не раскаиваются без всякого Бога.

Второй сценарий

Странно, однако, но идею вечных мук грешников в аду тоже можно обнаружить в тексте романа «Братья Карамазовы». Достоевского в этом романе, похоже, пристально интересовал вопрос о том, как именно будут мучиться грешники в аду. О подобном интересе свидетельствует несколько сюжетов романа и, в частности, народная легенда «Хождение Богородицы по мукам», которую Иван пересказывает Алеше в самом начале главы «Великий инквизитор». На самом деле Достоевский, если следовать соображениями филологов, либо сильно переделал эту легенду, либо воспользовался неизвестным для нас ее вариантом (Ветловская В. Апокриф «Хождение Богородицы по мукам» в «Братьях Карамазовых» Достоевского//Достоевский и мировая культура. № 11. СПб., 1998, с. 36). Однако дело не в этом.

В легенде, пересказанной Иваном, Богоматерь посещает ад. Она видит грешников и их нечеловеческие мучения. И ужас в данном случае состоит не только в самом факте их вечного горения в аду, но также в том, что там есть грешники, которые настолько погружаются в «озеро горящее», что про «тех уже забывает Бог».

«И вот, пораженная и плачущая Богоматерь падает пред престолом Божиим и просит всем во аде помилования… Разговор ее с Богом колоссально интересен. Она умоляет, она не отходит, и когда Бог указывает ей на пригвожденные руки и ноги ее Сына и спрашивает: как Я прощу Его мучителей, - то она велит всем святым, всем мученикам, всем ангелам и архангелам пасть вместе с нею и молить о помиловании всех без разбора. Кончается тем, что она вымаливает у Бога остановку мук на всякий год от великой пятницы до троицына дня, а грешники из ада тут же благодарят Господа и вопиют к нему: «Прав Ты, Господи, что так судил»».

Легенда о Богородице, которую пересказывает Иван, это все же фольклор. Между тем, в шестой книге романа «Братья Карамазовы», которая носит название «Русский инок», присутствует также чисто теологический текст старца Зосимы под названием «Об аде и адском огне, рассуждение мистическое». В этом тексте развивается утонченное понимание версии вечных адских муках, которое, по-видимому, разделял также сам Достоевский.

При этом основная мысль, высказываемая Зосимой, на самом деле предвосхищается Достоевским еще в записных книжках к роману «Бесы», где излагаются соображениях одного из персонажей романа - отца Тихона, священника, живущего на покое в монастыре и списанного, по-видимому, с Тихона Задонского. Суть тезиса отца Тихона состоит в следующем - основным содержанием адских мук будет огонь духовный, огонь от осознания того, что ты не смог в земной жизни проявить любовь к ближнему: «Сознание любви неисполненной должно быть всего ужаснее, и в этом-то ад и есть», - сообщает отец Тихон (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 11. Л., 1974, с. 190).

Следует только заметить, что эта мысль не принадлежит самому Достоевскому. Насколько я понимаю, она была высказана Исааком Сирином, духовным писателем православного Востока VII века нашей эры, которого Достоевский очень ценил. «Мучимые в геенне поражаются бичем любви. И так горько и жестоко это мучение любви», - писал Исаак Сирин (Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. с. 76). И такая мука будет согласно старцу Зосиме намного тяжелее простого горения в физическом огне. В связи с этим сам старец Зосима сообщает следующее:

«Говорят о пламени адском материальном: не исследую тайну сию и страшусь, но мыслю, чтоб если и был пламень материальный, то воистину обрадовались бы ему, ибо, мечтаю так, в мучении материальном хоть на миг позабылась бы ими страшнейшая сего мука духовная. Да и отнять у них эту муку духовную невозможно, ибо мучение сие не внешнее, а внутри их. А если б и возможно было отнять, то мыслю, стали бы от того еще горше несчастными».

И все же согласно старцу Зосиме даже в столь нестерпимом состоянии духовной муки у грешников будет некое облегчение:

«В робости сердца моего мыслю, однако же, что само сознание сей невозможности послужило бы им наконец и к облегчению, ибо, приняв любовь праведных с невозможностью воздать за нее, в покорности сей и в действии смирения сего обрящут наконец как бы некий образ той деятельной любви, которою пренебрегли на земле, и как бы некое действие с нею сходное».

Добавлю к этому еще и то, что согласно старцу Зосиме в аду будут гореть также гордые и свирепые грешники, которые не пожелают пойти даже на такую «сделку со следствием», грешники, вполне приобщившиеся к сатане и духу его. Для таких лиц пребывание в аду будет чисто добровольным актом. Они не смогут созерцать Бога без ненависти и пожелают, чтобы вообще не было Бога жизни. А еще они захотят, чтобы Бог уничтожил Себя и все созданное Им. Участь таких грешников будет самой горькой: «И будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти...»

Вместе с тем, картинки посмертных адских мук, возможно, вызывали у Достоевского не только серьезный и пристальный интерес, но также иронию, иначе писатель вряд ли вложил бы в уста черта, беседующего с Иваном, следующее замечание относительно характера загробных истязаний:

«Прежде было и так и сяк, а ныне все больше нравственные пошли, «угрызения совести» и весь этот вздор. Это тоже от вас завелось, от «смягчения ваших нравов». Ну и кто же выиграл, выиграли одни бессовестные, потому что ж ему за угрызения совести, когда и совести-то нет вовсе. Зато пострадали люди порядочные, у которых еще оставалась совесть и честь... То-то вот реформы-то на неподготовленную-то почву, да еще списанные с чужих учреждений, - один только вред! Древний огонек-то лучше бы».

Приписывать самому писателю иронию черта, разумеется, вещь рискованная. И все же принято считать черта alter ego самого Ивана, а через Ивана проявлялись в том числе некоторые глубоко личные настроения самого Достоевского.

Замечу также, что иронию и вопросы по отношению к образам ада проявляет также старый пьяница и развратник Федор Павлович Карамазов. В связи с этим я приведу его пространное рассуждение на тему мук ада:

«Я об этом, как ни глуп, а все думаю, все думаю, изредка, разумеется, не все же ведь. Ведь невозможно же, думаю, чтобы черти меня крючьями позабыли стащить к себе, когда я помру. Ну вот и думаю: крючья? А откуда они у них? Из чего? Железные? Где же их куют? Фабрика что ли, у них такая там есть? Ведь там в монастыре иноки, наверно, полагают, что в аде, например, есть потолок. А я вот готов поверить в ад только чтобы без потолка; выходит оно как будто деликатнее, просвещеннее, по-лютерански то есть. А в сущности ведь не все ли равно с потолком или без потолка? Ведь вот вопрос-то проклятый в заключается? Ну, а коли нет потолка, стало быть нет и крючьев, стало быть и все побоку, значит опять невероятно: кто же меня тогда крючьями потащит, потому что если уж меня не потащат, то что ж тогда будет, где ж правда на свете?»

Луи Аллен в связи с этим высказыванием Федора Карамазова вспоминает Ипполита, одного из героев романа «Идиот» и, в частности, его суждение: «Может ли мерещиться в образе то, что не имеет образа?» (Аллен Л. Достоевский и Бог. Спб., 1993, с. 12).

В самом деле, кто может сказать о характере загробных мук и будущего блаженства что-то слишком определенное? Между тем некоторые христианские мыслители, включая Данте Алигьери и современного протестантского писателя Рэнди Алькорна, стремятся рисовать слишком конкретные образы загробного существования. В связи с этим, однако, замечу, что апостол Павел сказал:

«Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2: 9).

И думается, такое суждение является совершенно верным, причем оно относится не только к образам райского блаженства, но также к образам загробного страдания.

Достоевский, судя по всему, много думал о проблеме загробного воздаяния для не-спасенных, и о том, как можно совместить вечное горение в аду миллиардов людей с представлением о всеблагости Бога. В связи с этим сострадание некоторых героев Достоевского к осужденным на адские муки доходит иногда до желания пострадать вместо них. Так, в заметках к роману «Подросток» фигурирует юродивая Лиза Смердящая, готовая пожертвовать собой ради всеобщего спасения. В отчаянии она взывает к Богу: «Прости весь ад и всех грешников прими к Себе, а меня одное вместо всех оставь мучиться» (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 16. Л., 1976, с. 143).

Идея всеобщей связи между людьми и греховности стремления спастись в одиночку обыгрывается также в народной притче о луковке, которую рассказывает Алеше Карамазову Грушенька:

«Жила-была одна баба злющая-презлющая и померла... Схватили ее черти и кинули в огненное озеро. А ангел-хранитель ее стоит, да и думает: какую бы мне такую добродетель ее припомнить, чтобы Богу сказать. Вспомнил и говорит Богу: она, говорит, в огороде луковку выдернула и нищенке подала. И отвечает ему Бог: возьми ж ты, говорит, эту самую луковку, протяни ее в озеро, пусть ухватится и тянется, и коли вытянешь ее вон из озера, то пусть в рай идет… Побежал ангел к бабе, протянул луковку... И стал он ее осторожно тянуть и уж всю было вытянул, да грешники прочие в озере, как увидали, что ее тянут вон, и стали все за нее хвататься... А баба-то была злющая-презлющая, и начала она их ногами брыкать: «Меня тянут, а не вас, моя луковка, а не ваша». Только что она это выговорила, луковка-то и порвалась. И упала баба и горит по сей день. А ангел заплакал и отошел».

Третий сценарий

Между изложенными выше двумя крайними точками зрения Достоевского на вопрос о посмертном воздаянии лежит другой сценарий, который тоже можно извлечь их текста романа «Братья Карамазовы». Он представляет собой несколько ужесточенный вариант версии всеобщего спасения - грешники будут расплачиваться за свои преступления, но не вечно, а лишь пропорционально тяжести своих грехов.

Такого рода сценарий присутствует в жутком и одновременно комичном разговоре Ивана с чертом. Принадлежащий Ивану и забытый им анекдот, который с усмешкой рассказывает ему черт, повествует о закоренелом атеисте, отвергавшем законы, совесть, веру, а главное - будущую жизнь:

«Помер, думал, что прямо во мрак и смерть, ан перед ним - будущая жизнь. Изумился и вознегодовал: «Это, говорит, противоречит моим убеждениям». Вот его за это и присудили, чтобы прошел во мраке квадриллион километров... Возьми душу русского просвещенного атеиста и смешай с душой пророка Ионы, будировавшего во чреве китове три дня и три ночи, - вот тебе характер этого улегшегося на дороге мыслителя... Пролежал почти тысячу лет, а потом встал и пошел... А только что ему открыли рай, и он вступил, то не пробыв еще двух секунд, воскликнул, что за эти две секунды не только квадриллион, но квадриллион квадриллионов пройти можно, да еще возвысил в квадриллионную степень! Словом, пропел «осанну», да и пересолил, так что иные там, с образом мыслей поблагороднее, так даже руки не хотели подать на первых порах: слишком уж стремительно в консерваторы перескочил. Русская натура».

Несмотря на откровенную карикатурность и анекдотичность примера, можно предполагать, что Достоевский иногда склонялся также и к такому варианту воздаяния - отрицающим Бога и нарушающим Его закон лицам придется расплатиться за свои грехи, но все же и они после соответствующего проступкам их жизни наказания войдут в Царство Божие. Любопытно, что даже сам черт, посещающий Ивана, тоже как бы рассчитывает на подобное окончание своего земного поприща: «Я ведь знаю, в конце концов я помирюсь, дойду и я мой квадриллион и узнаю секрет».


Всеобщее спасение и вечные адские муки: Сравнение сценариев

О том, к какому из предъявленных выше трех сценариев загробного воздаяния в большей мере склонялся сам Достоевский, можно только гадать. Однако я хотел бы воспользоваться здесь поводом и вернуться к обсуждению тяжелой для христианства проблемы относительно того, что люди в конечном счете окажутся разделены на две категории - на спасенных, которым будет уготован рай, и на проклятых, которые будут отправлены в ад на вечные муки.

Повторюсь, вопрос о вечных муках отвергнутых и вечном блаженстве избранных ставит перед христианским богословием огромную по тяжести проблему. Согласно Евангелию Бог хочет, чтобы «все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2: 4). К этому можно добавить еще одно евангельское высказывание, согласно которому Бог долготерпелив, «не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Петр. 3: 9). Но если в итоге хотя бы один грешник будет вечно гореть в аду, это может означать то, что план Бога по спасению всех людей потерпел поражение, а зло все же одержало, как минимум, частичную победу.

Относительно сценария вечных адских мук существует множество иных недоумений. В самом деле, греховность человека всегда ограничена некоторой величиной, но почему тогда наказанием за нее будут вечные муки? Кроме того, недоумение вызывает и то, что праведники будут наслаждаться в раю в то время как прочие люди, включая людей близких для этих самых праведников, будут испытывать невыносимые страдания в аду.

«Усугубления» доктрины ада

Между тем, некоторые авторитетные христианские теологи высказывали еще более тяжкие мысли относительно адских мук. В частности, Фома Аквинский, прославленный схоласт и святой Римско-Католической Церкви, полагал, что праведники в раю будут испытывать дополнительное удовлетворение от созерцания мук грешников, справедливо горящих в аду (Себоюэ Б. Вечен ли ад?//Страницы, 2000, Т. 5, Вып. 3, с. 336). Еще одна жутковатая мысль относительно загробного возмездия принадлежит блаженному Августину, человеку равно авторитетному как для католиков, так и для православных. Он полагал, что вечно гореть в аду наряду с откровенными преступниками и безбожниками будут также младенцы, которых по каким-либо причинам не успели крестить на земле.

Добавлю к этому еще и то, что некоторые протестанты, а именно последователи Жана Кальвина довели доктрину ада до некоего возможного предела - кальвинисты твердо полагают, что одни люди вообще были изначально предопределены Богом ко спасению и вечной славе, а другие - к вечной погибели и к аду, и воля самих людей тут совершенно бессильна. Английский поэт Джон Мильтон XVII века, автор прославленной поэмы «Потерянный и возвращенный рай», по этому поводу однажды высказался так: «Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не заставит меня уважать Себя» (цит. по Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма//Вебер М. Избранные произведения. М., 1990, с. 140).


Реальность ада: Клайв Льюис

На уровне догматики тезис о вечных муках для не спасенных душ не встречает особых затруднений. Проблемы возникает лишь при попытках освоить этот догмат сердцем. Клайв Льюис в своей классической книге «Страдание» пишет о том, что нет доктрины, которую он хотел бы исключить из христианской догматики более, чем учение об аде. Он также сообщает следующее:

«Я не собираюсь доказывать, что учение об аде можно вынести. Не заблуждайтесь вынести его нельзя» (Льюис К. Страдание//Льюис К. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992, с. 169).

Тем не менее, далее Льюис выдвигает целый ряд аргументов в пользу существования ада. По его мнению о бытии ада говорит Писание, слова Спасителя, разум, а также наблюдения за событиями в этом мире. Льюис, в частности, пишет - когда идет игра, всегда есть проигравшие в ней.

Вообще-то попытка обнаружить аналогию между событиями земной жизни и азартной игрой является рискованной, однако Льюис имеет смелость такую аналогию выдвинуть, и в определенном смысле он прав.

Льюис также вполне справедливо указывает на то, что мерзавец в конечном счете должен быть поставлен в известность о том, что его образ жизни был порочен, а сам он заслуживает наказания. С этим тезисом опять же спорить трудно, однако почему наказание будет вечным? Ведь опять же грех человека всегда ограничен в объеме в силу самой ограниченности человека. Контраргумент Льюиса, насколько я понял, состоит в том, что за пределами этого мира имеет место совершенно особая реальность - Вечность - в которой вообще будет отсутствовать такое понятие как время.

В связи с этим напомню известное место из Апокалипсиса Иоанна, где ангел клянется,что «времени уже не будет» (Отк. 10: 6). Христианские интерпретаторы различным образом толковали это место. Скажем, в Толковой Библии Александра Лопухина автор не отказывается полностью от самой категории «время» при понимании природы загробного существования. Лопухин в связи с этим считает возможным говорить о «земном времени» и «времени вечности». В самом деле, если лишить будущую Вселенную временного измерения, это приведет к тому, что рай окажется совершенно статичной, застывшей и удушающей реальностью, способной вызвать лишь скуку.

Если ли же вернуться к Льюису, то он в том числе оспаривает аргумент, согласно которому праведный человек будет не способен вкушать райское блаженство, когда рядом в аду будут гореть его ближние. Льюис по этому поводу сообщает, что уход в «тьму внешнюю», это конец дел в бытии, а не начало бытия нового (Там же, с. 172). Вообще, насколько я опять же понял, согласно Льюису отвергнутые Богом существа будут после Страшного Суда представлять скорее обрывки людей, личности, которые в принципе не состоялись. При этом, однако, Льюис оставляет открытым вопрос, будут ли мучения этих квази-людей вечными или нет.

Льюис также вполне справедливо утверждает, что ад - это плод свободного решения самих грешников, и на самом деле ад заперт не снаружи, а изнутри. Можно сослаться здесь также на известный тезис Гилберта Честертона, который писал, что ад есть вечный памятник человеческой свободе. Однако все эти ссылки на свободу воли никак не смягчают фрустрацию от понимания того, что после Страшного Суда в аду будут вечно гореть миллиарды людей, не раскаявшихся в своих грехах и не уверовавших во Христа. И такого рода фрустрация является совершенно нормальной реакцией человека, если только он не потерял способность думать и чувствовать.

Вечность адских мук: иные аргументы «за»

Дело, однако, состоит не только в том, что говорит нам о будущем воздаянии Писание. Дело также в самой сути проблемы. С одной стороны мысль о вечном горении большинства людей в аде кажется невыносимой. С другое стороны догмат о разделении людей на спасенных и отвергнутых опирается не только на Писание, но также на личный опыт покаяния христианина. Человек, переживающий подлинное покаяние чувствует себя совершенно погибшим грешником, достойным вечных адских мук, а еще кажется странным, если в рай в конечном счете попадут такие абсолютные злодеи как Адольф Гитлер, Иосиф Сталин или серийный убийца-маньяк Андрей Чикатило. В связи с этим создается ощущение, что часть злодеев перешла некую точку невозврата, которая отделает их от прочих людей.

Тем не менее, здесь все же возникает вопрос - будут ли они гореть в аду вечно, или по истечении некоторого времени Бог милосердно аннигилирует их души? Последняя точка зрения - «аннигиляционизм» - развивается, в частности, некоторыми авторитетными протестантскими теологами, в частности, Джоном Стоттом.

Люди, пытающиеся строго следовать букве Писания, полагают, что муки будут вечными. Люди, следующие духу доброты Писания, рассматривают вечные муки как метафору и склоняются либо к идее всеобщего спасения, либо к идее аннигиляции душ абсолютных злодеев (http://www.apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=19)..

Существует также еще одно решение - - это «хирургичесукий ад» Жана Элюэна, который высказался в том смысле, что грехи человека не смешиваются целиком с самим человеком. Грешная и жестокосердная часть души человека будет отсечена, подвергнута всепожирающему огню, который ее уничтожит (Себоюэ Б. Вечен ли ад?//Страницы, 2000. Т. 5. Вып. 3, с. 340).

Еще одну точку зрения на обсуждаемый выше вопрос высказал также русский философ серебряного века Евгений Трубецкой. Он полагал, что ад является призрачным миром, не имеющим ничего общего с подлинной жизнью:

«Вечная мука есть не что иное, увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью... Вечность ада есть вечность мига... Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь - одна: она только в Боге» (Трубецкой Е. Смысл жизни. М., 2003, с. 160, 163, 166).

Всеобщее спасение: Текстологические аргументы «за»

В Писании есть места, которые, казалось бы совершенно внятно говорят о том, что грешники будут гореть в аду вечно. Такие места уже приводились выше. Однако в Писании можно обнаружить также места, говорящие о том, что в конечном счете спасутся все.

Одно из таких мест можно обнаружить, например, в Послании Ефесянам. Вообще-то там сначала говорится о том, что верующих Бог избрал до творения мира (Еф. 1: 4). Тем не менее, далее там сообщается также то, что Бог открыл нам тайну Своей воли «в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1: 10).

Алексей Ильич Осипов, защищая версию всеобщего спасения, ссылается также еще на два, более определенно звучащих высказывания апостола Павла. В частности, в Первом Послании апостола Павла к Тимофею об Иисусе Христе апостол утверждает, что Он есть «Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим. 4: 10). Кроме того, в Первом Послании апостола Павла к Коринфянам сообщается:

«Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15: 28) (Подробный ответ А.И.Осипова на обвинения в ереси//www.youtube.com/watch?v=QOJJgnq4WIY).

А еще в Послании к Римлянам есть следующее суждение: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11: 32).

В книге «Из времени в вечность. Посмертная жизнь души» Осипов ссылается также на некоторые другие высказывания апостола Павла. Например, на Послание Римлянам:

«А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но за умершего и воскресшего».

В заключение, можно сослаться также на Послание апостола Павла к Титу (2: 11): «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков».

Апокатастасис: Оптимистичное решение проблемы ада

Сомнения в сценарии, согласно которому часть человечества, причем, по-видимому, большая его часть, будет обречена на вечные адские муки, посещали многих христианских теологов, философов и писателей. Вечность/не вечность адских мук - это вообще огромная проблема для христианской теологии, и мы еще коснемся ее ниже. Пока упомяну только книгу французского писателя-католика Шарля Пеги «Тайна святости Жанны д'Арк». В ней Жанна, подобно Лизавете Смердящей из набросков Достоевского к роману «Братья Карамазовы», тоже хочет взять на себя страдания всех грешников, мучающихся в геенне, и тем самым спасти их от вечных адских мук.

Проблема вечных адских мук грешников обсуждалась христианскими теологами неоднократно. В частности, Отцы Церкви, которых принято называть «милосердеными» - Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Дидим Слепец, Евагрий Понтийский, Диодор из Тарса, Максим Исповедник, Иоанн Скот Эригена и другие - полагали, что зло все же есть область ограниченных, исчерпываемых проявлений, и все грешные существа, включая демонов, рано или поздно вступят на путь добра. Тогда наступит всеобщее возрождение - апокатастасис - и созиждется Царство Божие (Себоюэ Б. Вечен ли ад?//Страницы, 2000, Т. 5. Вып. 3, с. 336-337).

Православный апологет - профессор Алексей Ильич Осипов - упоминает в связи с этим также некоторые другие имена - это также Иоанн Златоуст, Афанасий Великий, Ефрем Сирин, Исаак Сирин и Епифаний Кипрский и еще ряд авторитетных лиц (Подробный ответ А.И.Осипова на обвинения в ереси//www.youtube.com/watch?v=QOJJgnq4WIY).

Замечу также, что некоторые из перечисленных выше «милосердных» Отцов Церкви весьма авторитетны. В частности, VI Вселенский Собор наделил Григория Нисского статусом Отца Церкви, а VII Вселенский Собор даже назвал его «Отцом Отцов» (Максимов Ю. Вечны ли адские муки?//http://uchenie-osipova.ru/vechnie_muki/Vechni_li_adskie_muki3/).

Добавлю к этому еще и то, что ранее идею апокатастасиса высказывали также Климент Александрийский и Ориген, а значительно позже - Серен Кьеркегор, а еще идея апокатастасиса оказалась популярной среди русских философов серебряного века. Ее, в частности, исповедовал отец Сергий Булгаков.

Идея ада: Теологическая антиномия

Дело, однако, в том, что любой вариант воздаяния вызывает противоречия на уровне сердца. Всеобщее спасение кажется сентиментальным, не учитывающим всей онтологической глубины греха человека решением. С другой стороны разделение человечества на спасенных и осужденных на вечные муки ощущается как нечто чудовищное и невыносимое. И здесь нам ничего не остается, как смириться перед тайной воздаяния.

Замечу, однако, что сама позиция Осипова по вопросу вечных адских мук грешников является весьма не однозначной. Он высказывает совершенно понятную мысль - Вечность, то, что будет Там, радикально отличается от нашей реальности. При этом Осипов в книге «Из времени в вечность. Посмертная жизнь души» сообщает, что часть Отцов Церкви учила о том, что муки грешников будут вечными, однако другая часть полагала, что муки грешников будут все же исчерпаны. Странно также еще и то, что иногда два противоположных мнения высказывал один и тот же Отец Церкви. Пример - Ефрем Сирин, который в одном месте утверждает, что Бог упразднит ад, а в другом месте утверждает, что праведник будет послан в небо, а грешник - в геенну огненную на вечные муки (Осипов А.И. Из времени в вечность. Посмертная жизнь души. М., 2009, с. 96-97).

В связи с этой противоречивостью высказываний Отцов Церкви Осипов ссылается также на мнение Николая Бердяева, который полагал, что в проблеме посмертного воздаяния присутствует «предельная тайна, не поддающаяся рационализации» (Бердяев Н. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж. 1931, с. 241). И хотя сам Осипов стоит за сценарий апокастасиса, по его мнению разнобой в мнениях, которым придерживались различные Отцы Церкви, свидетельствует о том, что здесь мы в самом деле сталкиваемся с какой-то тайной - непреодолимым для нашего тварного разума противоречием, которое будет разрешено лишь в Вечности. Это означает, что в каком-то плохо понятном для нас смысле правы оба противоборствующих лагеря - как сторонники апокатастасиса, так и его противники (Осипов А.И. Из времени в вечность. Посмертная жизнь души. М., 2009, с. 96-97).

Такая точка зрения может показаться, мягко говоря, странной и сомнительной, Дело, однако, в том, что в христианской теологии вообще можно обнаружить ряд антиномий, случаев, когда в некотором смысле верными оказываются оба противоречащих друг другу тезиса. Краткий список таких антиномий можно найти, например, в книге отца Павла Флоренского «Столп и утверждение истины» (1906). В связи с этим я приведу только три примера:

Бог един - Бог триедин, человеческая и божественные природы в Иисусе Христе нераздельны и неслиянны, человек свободен - существует Предопределение (Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 2002, с. 138).

Достоевский устами Ипполита Терентьева, юноши, умирающего от чахотки («Идиот»), сообщает в том числе следующее: «...Мы ничего не понимаем в будущей жизни и в законах ее». И это совершенно справедливое суждение.

Иван Карамазов: Антиномии посмертного воздаяния

Бернар Себоюэ, обсуждая вопрос о вечности адских мук, пишет о том, что свобода человека - это парадокс, поскольку она одновременно ограничена и способна на бесконечное и вечное. Здесь мы пребываем согласно Себоюэ не в плоскости «больше или меньше», а в в плоскости «все или ничего». Себоюэ также подобно Алексею Ильичу Осипову замечает, что в вопросе о вечности ада мы сталкиваемся с тайной, отягощенной неразрешимыми для смертного человека апориями (Себоюэ Б. Вечен ли ад?//Страницы, 2000. Т. 5. Вып. 3, с. 346-347).

В связи с этим следует иметь ввиду то, что на уровне сердца противоречия возникают при любом сценарии воздаяния. Когда страдания превышают некий предел, они начинают казаться неутолимыми, а попытки возместить их - как запоздалый и даже в некотором смысле кощунственный дар. Кроме того, наказание злодеев при этом также ощущается как явно запоздалая мера. Этот эффект можно проиллюстрировать высказываниями Ивана Карамазова относительно возможности искупления слез страдающих детей:

«Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужели тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены?»

Григорий Померанц совершенно справедливо заметил: «Грех по отношению к ребенку - абсолютный грех» (Померанц Г. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 1990, с, 247). Ужас детского страдания, таким образом, усугубляется ужасом вины того, кто стал его намеренной причиной. И все же Иван не может смириться с тем, что истязатели детей будут осуждены на вечные муки. В связи с этим он вопрошает: «Какая же гармония, если ад!» С другой стороны все в нем жаждет возмездия: «Мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя», - говорит Иван. Он отчетливо понимает, что есть преступления, которые никак не вписываются во «всеобщую гармонию».


Страдания детей в контексте иных религий и философских систем

Страдания детей на первый взгляд кажутся совершенно очевидной и нерешаемой для христианского теизма проблемой. Философ-атеист Эрих Соловьев в связи с этим следующим образом комментирует бунт Ивана Карамазова:

«Наш ум, конечно, сплошь и рядом ошибается в своих суждениях о виновности и невиновности человека. Сознание сомнительности подавляющего большинства подобных суждений лежит в основе христианского представления о «суде людском» как неизбежно неправом суде. Но есть пределы, за которыми эта сомнительность исчезает. Обнаруживается, что человек обладает неоспоримыми и окончательными представлениями о добре и зле. Так, например, ничто не может поколебать нас во мнении о невинности ребенка, незаслуженности его страданий, а также об абсолютной виновности тех, кто намеренно причинил ребенку страдания. Никакая высшая, божественная премудрость не может«снять» подобное представление» (Соловьев Э.Ю. Вера и верование Ивана Карамазова//Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991, с. 221).

Эрих Соловьев, а также Бертран Рассел, высказывание которого уже было приведено выше, совершенно искренне возмущаются по поводу фактов страдания детей, Однако оба они даже не догадываются о том, насколько своему гуманизму и состраданию к ближним они обязаны христианству. Замечу в связи с этим то, что в греко-римском религиозном мире, где господствовала идея Судьбы, страстные вопросы по поводу несправедливости страданий, в том числе страданий детей почти никто всерьез не выдвигал. Возможно, единственное исключение - это Эпикур, который в греческой культуре первым внятно сформулировал проблему теодицеи. Однако в целом греко-римская цивилизация была достаточно жестоким и бездушным миром.

Замечу также, что на Востоке, например, в пределах индуизма страдания детей опять же не были интеллектуальной и моральной проблемой. Страдания детей рассматривались в качестве расплаты за грехи, совершенные в прошлых воплощениях. В связи с этим благотворительность в Индии вообще не приветствовалась. В частности, монахи Рамакришны, индусского мистика середины XIX века, первые ставшие оказывать помощь больным и убогим, неизменно наталкивались на непонимание и презрение ортодоксальных индуистов. И даже сегодня программы индийского правительства по оказанию помощи низшим кастам наталкивается на сопротивление ортодоксальных индуистов.

Несчастье в иудейской традиции также не редко объяснялось не только в качестве расплаты за грехи, но и при помощи ссылок на неисповедимую волю Бога, с которой опять же спорить невозможно. В частности, Иов, когда его постигли потеря богатства, детей и тяжелая болезнь, сообщил: «неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (Иов. 2: 10). И все же Иов взроптал и стал задавать Богу неудобные вопросы, которые древние греки едва ли вообще стали бы задавать.

Что же касается проблемы страдания детей, то она сложилась лишь в Новое время в связи со становлением светского гуманизма и идеи индивидуальной ответственности за грехи. До этого причины страданий и смерти детей опять же объясняли непостижимой волей Бога, а также расплатой за грехи, в том числе за первородный грех, совершенный Адамом и Евой в Едеме. Именно обсуждению этого вопроса посвящен следующий параграф.


Первородный грех и грехи отцов как причина страдания детей

Василий Розанов в своем комментарии к «Поэме о Великом инквизиторе», размышляя о возможности построить убедительную версию теодицеи, рискнул сделать лишь одно предварительное замечание. Розанов предлагает вспомнить о существовании естественной связи между отцами и детьми. По его мнению, беспорочность детей есть явление кажущееся - преступность и греховность предков через деторождение, в силу естественного закона наследования, неизбежно передается детям. Именно эта родовая греховность и является согласно Розанову причиной страдания детей (Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского//Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989, с. 101).

Однако на самом деле в этой мысли нет ничего нового для христианской теологии. Догадка Розанова свидетельствует лишь о том, что он был плохо знаком с догматикой христианства, хотя много писал на религиозные темы.

Уже первая книга Библии - Книга Бытия - утверждает, что наши прародители - Адам и Ева - были соблазнены сатаной и вкусили от плодов дерева познания добра и зла. В результате первородный грех стал передаваться из поколения в поколение в силу закона духовной наследственности.

Говоря о законе духовной наследственности, мы имеем в виду не только передачу по наследству самой способности грешить, но также личную ответственность за грехи предков. В связи с этим можно сослаться также на известное место Книги Исход, где Бог говорит:

«Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня...»

Это место может быть оценено как оправдание кровной мести, но далее Бог уточняет, что за соблюдение заповедей он воздает в гораздо большем числе поколений:

«...И творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх. 20: 5-6).

Разделяя догмат о первородном греха, мы не можем считать детей совершенно безгрешными существами. При этом когда-то идея наследования греха была совершенно очевидным законом существования человеческого рода. Древние иудеи вообще жили в мире, где общество предшествовало индивидууму. В этих условиях наказание детей за грехи отцов и вообще коллективная ответственность за грех воспринимались как нечто совершенно естественное, вытекающее из самой природы вещей. «Я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя», - сообщает Давид (Пс. 50: 7).

Наследование первородного греха: Справедливо ли это?

Однако сегодня наследование первородного греха вообще и грехов предков в частности ощущается многими скептиками как проявление несправедливости Бога. Эту проблему отчасти обсуждает в книге «Зачем вообще во что-то верить?» (Симферополь, 2002) протестантский теолог Джеймс Сайр. Он высказывается именно в том смысле, что сегодня многие полагают, что доктрина первородного греха несправедлива, поскольку согласно ей мы получаем греховность по наследству, подобно бабушкиному сундуку. И все же человек, как замечает Сайр, - это не просто отдельная личность, но также звено в длинной цепочке тех, кто жил прежде нас. Нравится нам это или нет, но мы зависим от прошлого. Просто такова структура этого мира (Сайр Дж. Зачем вообще во что-то верить? Симферополь, 2002, с. 173).

Аналогичным образом мы зависим от наших правителей, лиц, которые подчас принимают решения, болезненно затрагивающие судьбы всех людей той или иной страны.

На биологическом уровне дефекты в силу законов генетики неизбежно перемещаются от отцов к детям. Однако то же самое может иметь место и на духовном уровне. Передача по наследству грехов и самой способности грешить представляется столь же естественным явлением, как и передача генов.

То, что это естественный процесс, никаких сомнений не вызывает. Дело, как уже сообщалось выше, в другом - справедливо ли это? И почему в таком случае Бог сотворил мир, в котором имеет место несправедливость - а именно ответственность детей за грехи отцов? Ведь Бог является существом всемогущим.

Едва ли мы способны ответить на этот вопрос, мы в состоянии его только сформулировать. Возможно, что иной мир, в котором отсутствовала бы преемственность поколений, вообще сотворить было невозможно.

Замечания пророков Иеремии и Иезекииля

Замечу, однако, что еще задолго до Нового времени некоторые израильские пророки уже обсуждали скользкий вопрос об ответственности потомков за грехи предков. В частности, Иеремия, описывая жизнь народа Божьего после возвращения из плена, сообщает:

«В те дни уже не будут говорить: «отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах - оскомина»; но каждый будет умирать за свое собственно беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет» (Иер. 31: 29-30).

А вот что утверждает пророк Иезекииль:

«Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: «отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина»? Живу Я! Говорит Господь Бог, - и не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души – Мои: как душа отца, так и душа сына – Моя; душа согрешающая, та умрет» (Иез. 18: 2-4).

Означает ли это то, что приведенные выше высказывания отменяют закон духовной наследственности? Едва ли. Дело в том, что отказ от закона духовной наследственности приводит к фатальным нарушениям в догматике. Если Адам не согрешил и первородный грех не передается по наследству, непонятной становится сама миссия Иисуса Христа. В силу непорочного зачатия Он оказался единственным безгрешным человеком на земле, а Своими муками на Кресте Христос смог искупить первородный грех. В связи с этим апостол Павел не случайно пишет о том, что Иисус Христос стал «вторым Адамом», искупившим грех Адама первого (1 Кор. 15: 45-49), и большинство толкователей сходится сегодня на том, что слова Иеремии и Иезекииля являются пророчеством о приходе Иисуса Христа, который освободит людей от тяжести первородного греха и вообще грехов, передающихся по наследству.

Наследование грехов: Феноменологические основания

Замечу также, что идею духовной наследственности невозможно исключить не только из христианской догматики, но также из самой жизни. Питер Крифт и Рональд Тачелли в «Справочнике по христианской апологетике» (Симферополь, 2011, с. 109) в связи с этим пишут о «таинстве солидарности» человечества, и здесь действительно присутствует некая тайна. Об этом свидетельствует в том числе тот факт, что люди все же не редко ощущают незримую вину за деяния предков.

В этом смысле поразительным фактом является, например, то, что испанский король Хаун-Карлос в 1992 году почти извинился, высказав сожаление по поводу того, что испанская королевская чета Фердинанд II Арагонский и Изабелла Кастильская пятьсот лет назад изгнала евреев из Испании.

Я могу сослаться также на фильм Татьяны Фрейденссон «Дети третьего рейха», представляющему набор интервью с потомками известных нацистов. Фильм был показан по первому каналу России в июле 2013 года, но он есть также и в Интернете (http://www.1tv.ru/documentary/fi=8048).

Некоторые дети нацистских вождей были совершенно равнодушны к преступлениям своих отцов. Другие, например, такие как дочь Генриха Гиммлера Гудрун, сами стали нацистами, но многие все же ощущали вину за преступления своих отцов. Эта вина иногда была очень острой. В результате внучатая племянница Германа Геринга Бетина даже сочла необходимым пройти процедуру стерилизации, чтобы не передавать далее гены своего двоюродного деда. Ее брат по тем же самым причинам также прошел процедуру стерилизации.

Многие «дети третьего рейха» каялись, что явно противоречит представлению о чисто индивидуальной ответственности за грехи. Поразительными в этом смысле были признания Никласа Франка, сына гауляейтера Польши Ганса Франка, ответственного за уничтожение миллионов евреев в концлагерях, расположенных в годы Второй Мировой Войны на территории этой страны. Никлас очень остро чувствовал свою ответственность за то, что совершил его отец, хотя никакого отношения к его преступлениям он вообще не имел. Насколько можно понять из фильма, его брат Норман в связи с этим вообще отказался иметь детей.

Если последовательно исходить из догматов христианства, то грехи отцов в силу естественного закона духовной наследственности передаются также детям. В связи с этим возникает вопрос - можно ли считать детей совершенно непорочными существами? У Августина в «Исповеди» присутствует известное место, посвященное теме детской греховности - однажды ему удалось подглядеть ревность и ненависть младенца по отношению к молочному брату, которого раньше поднесли к груди матери. Беспорочность детей по мнению Августина связана скорее с их незрелостью, физической и душевной немощью.

Сентиментальность Достоевского и детская жестокость

Что же касается Достоевского, то его отношение к детям было откровенно сентиментальным. Устами Ивана он вообще отвергает тезис о том, что дети могут страдать за грехи своих отцов:

«Если они на земле тоже ужасно страдают, то уж, конечно, за отцов своих, съевших яблоко, - но ведь это рассуждение из другого мира, сердцу же человеческому здесь на земле непонятное. Нельзя страдать невинному за другого, да еще такому неповинному!.. Слушай, если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то причем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем не понятно, для чего страдать и они и зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию? Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю и солидарность в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе, и если правда в самом деле в том, что и они солидарны с отцами их во всех злодействах отцов, то, уж, конечно, правда эта не от мира сего и мне непонятна».

Далее о взрослых людях Иван замечает следующее:

«Они отвратительны и любви не заслуживают, у них есть и возмездие: они съели яблоко и познали добро и зло и стали «яко бози». Продолжают и теперь есть его. Но деточки ничего не съели и пока еще ни в чем не виноваты».

В этих утверждениях можно ощутить явное угасание идеи первородного греха, произошедшее еще в Новое время и в эпоху Просвещения. Собственно говоря, поэтому аргумент против бытия Бога, опирающийся на факты страдания детей, был впервые внятно сформулирован именно в тот период. Я имею в виду в частности «Поэму о землетрясении в Лиссабоне» Вольтера, который задался совершенно очевидным вопросом - а в чем, собственно говоря, провинились дети, раздавленные на груди своих матерей?

И все же Достоевский в «Братьях Карамазовых» не уклоняется от обсуждения трудной проблемы детской жестокости, которая, очевидно, является проявлением их греховности. Я, в частности, имею в виду конкретный случай - лакей Смердяков научил Илюшу зверской шутке: воткнуть иголку в кусок хлеба и предложить его ничего не подозревающей собаке. Именно это Илюша проделал с бедной Жучкой.

Детское покаяние в «Дневнике писателя» Достоевского

Греховностью, как уже говорилось выше, в силу наследования первородного греха поражены также души детские. Достоевский прямо об этом ничего не пишет и даже отрицает греховность детей, и все же он сообщает в одной из статей «Дневника писателя» о детском покаянии следующее:

«Пяти-шестилетний ребенок, знает иногда о Боге или о добре и зле такие удивительные вещи и такой неожиданной глубины, что поневоле заключишь, что этому младенцу даны природою какие-нибудь другие средства приобретения знаний... К числу этих ужасно трудных идей, столь неожиданно и неизвестно каким образом усваиваемых ребенком, я и отношу у здешних детей, как сказал выше, и это первое, но твердое и на всю жизнь незыблемое понятие о том, что они «хуже всех». И я уверен, что не от нянек и мамок узнает ребенок об этом» (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1876, май, статья «Нечто об одном здании. Соответственные мысли»//Достоевский Ф.М. Полн. Cобр. Соч. Т. 23, Л., 1981, с. 22).

Онтологическая глубина греха в человеке

Сегодня гуманистами отрицается не только сама идея передача первородного греха из поколения в поколение, но также вся глубина зла у вполне взрослых и вменяемых людей. Однако Достоевский с высоты своего жизненного опыта устами Ивана Карамазова делает следующий, весьма неутешительный для человека вывод:

«Во всяком человеке, конечно, таится зверь, зверь гневливости, зверь сладострастной распаляемости от криков истязуемой жертвы, зверь без удержу, спущенного с цепи, зверь нажитых в разврате болезней, подагр, больных печенок и прочего».

В других текстах Достоевского также присутствует отчетливое понимание всей бездны греха, которая живет в человеческой душе. Так, в «Дневнике писателя» он пишет о человеке следующее:

«Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже и, чем предполагают лекари-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегните зла, что душа человеческая остается та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой» (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1977, июль-август, статья «Анна Каренина как факт особого значения»//Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 25, Л., 1983, с. 201).

Достоевский: Идея всеобщей связи людей

Человек - существо, которое не может существовать вне естественных отношений с другими людьми. Он не есть Робинзон на необитаемом острове собственного духа. Реальность жизни такова, что человек всегда связан с окружающими людьми и в том числе незримо несет вину за них. Эту мысль Достоевский вкладывает в уста Маркела, брата Зосимы, умирающего от чахотки. Дело, однако, состоит в том, что знание о всеобщей ответственности, присутствующей в мире, дается скорее интуиции, чем разуму. По этому поводу Маркел замечает:

«...Всякий из нас пред всеми за всех и за все виноват... Не знаю я, как истолковать тебе это, но чувствую, что это так до мучения».

Буквально то же самое говорит старцу Зосиме Таинственный Посетитель: «...всякий человек за всех и за вся виноват, помимо своих грехов». Таинственный Посетитель также утверждает, что придет время, когда люди поймут это, и тогда настанет рай. Но прежде должен произойти период уединения, период индивидуализма, отрицающего коллективную ответственность за грех:

«Ибо всякий-то теперь стремится отделить свое лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни».

Старец Зосима также учит о том, что люди на некоем глубинном уровне тесно связаны друг с другом:

«Все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь - в другом конце мира отдается».

И даже справедливый судья, судящий преступника, согласно старцу Зосиме, в каких-то очень глубоких слоях своей души виноват перед ним. Подвергая человека суду, необходимо, как считает старец Зосима, не забывать об этой вине и думать так:

«Ибо был бы я сам праведен, может, и преступника, стоящего предо мною, не было бы... Как ни безумно на вид, но правда сие... Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской. Друг, да ведь это и в правду так, ибо чуть только сделаешь себя за все и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват».

Эту незримую вину хорошо чувствуют многие герои Достоевского. Так, князь Лев Мышкин утверждает: «Вероятнее всего, что я во всем виноват. Я еще не знаю, в чем именно, но я виноват». Чувства смирения и всеответственности в той или иной мере переживают также другие герои Достоевского - Митя Карамазов, Грушенька, Маркел («Братья Карамазовы»), Соня Мармеладова и маляр Миколка («Преступление и наказание»), Неточка Незвановой («Неточка Незванова»), Степан Трофимович Верховенский, Иван Шатов и Хромоножка («Бесы») и Андрей Версилов («Подросток»).

В «Записках из Мертвого дома» писатель, в частности, упоминает одного очень набожного арестанта, который постоянно читал Библию. Однажды он намеренно бросил в плац-майора кирпичом. За это его прогнали через строй. Через три дня он умер в больнице. Умирая, он признался, что всего лишь хотел пострадать за свой грех.

Факт всеобщей греховности и ее передачи по наследству можно было бы рассмотреть в качестве основы для того, чтобы объяснить причины страдания детей - ведь все в этом мире, все беды человека в конечном счете упирается именно в первородный грех. Вместе с тем, грехами праотцов можно в принципе «объяснить» любой случай страдания. В связи с этим создается ощущение, что подлинное решение проблемы страдания, в том числе страдания детей, состоит искать не столько в теоретических спекуляциях, сколько в самой практике христианской любви.


Попытка положительного решения проблемы теодицеи: Старец Зосима

Теоретическим изысканиям богоборцев Достоевский противопоставляет своих христоподобных героев, любящих добро. Старец Зосима предпочитает не мудрствовать относительно конечных причин страданий, а пытается эти страдания облегчить. То, насколько мудро он освобождает от душевной боли своих посетителей, говорят его беседы с верующими женщинами. Особенно замечательна его беседа с женщиной, потерявшей ребенка.

Сначала старец Зосима прибегает к стандартному утешительному рецепту, он предлагает женщине вспомнить о том, что ее ребенок находится теперь с Господом в сонме ангелов. Однако горе матери слишком велико, и тогда старец говорит ей следующее:

«И не утешайся, и не надо тебе утешаться, не утешайся и плачь, только каждый раз, когда плачешь, вспоминай неуклонно, что сыночек твой - есть единый от ангелов Божиих - оттуда на тебя смотрит и видит тебя, и на твои слезы радуется, и на них Господу Богу указывает. И надолго тебе сего великого материнского плача будет, но обратиться он под конец тебе в тихую радость, и будут горькие слезы твои слезами тихого умиления и сердечного очищения, от грехов спасающего».

Известно, что именно такой совет оптинский старец отец Амвросий просил Достоевского передать его жене Анне Григорьевне, которая глубоко страдала в связи со смертью их ребенка.

Старец Зосима не опровергает богоборческую аргументацию Ивана, он лишь предлагает способ, позволяющий убедиться в вечности добра и в бытии Бога, Который существует несмотря на все аргументы богоборцев Достоевского, отталкивающиеся от проблемы теодицеи: В этом смысле весьма характерен фрагмент беседы старца Зосимы с мадам Хохлаковой:

«- Я страдаю... неверием...

- В Бога неверием?

- О, нет, нет, я не смею и подумать об этом, но будущая жизнь - это такая загадка! И никто-то, ведь никто на нее не отвечает! Послушайте, вы целитель, вы знаток души человеческой; я, конечно, не смею претендовать на то, чтобы вы мне совершенно верили, но уверяю вас самым великим словом, что не из легкомыслия теперь говорю, что мысль эта о загробной жизни до страдания волнует меня, до ужаса и испуга... Чем же доказать, чем убедиться?..

-...Доказать тут нельзя ничего, убедиться же возможно. - Как? Чем? - Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, то уж несомненно уверуете, и никакое сомнение даже и не возможет зайти в вашу душу. Это испытано, это точно».

Приведенная выше сентенция Зосимы, однако, не означает того, что он предлагает сначала стать добрым, а затем поверить в Бога. Два эти момента вообще нельзя разделять. Просто рассудочным попыткам доказать бытие Бога Зосима противопоставляет практический путь, позволяющий убедиться в реальности Абсолютного Добра. В рукописных заметках к роману «Братья Карамазовы» старцу Зосиме приписывается также следующее изречение: «Будь атеист, но делами милосердия придешь к познанию Бога» (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 15. Л., 1976, с. 244).

Повторюсь, Достоевский не опровергает теоретических изысканий своих богоборцев. Вместо этого он дает почувствовать вечность Добра. В связи с этим Достоевский противопоставляет богоборцам своих любящих Бога героев. Григорий Померанц по этому поводу замечает следующее:

«Мы не верим Великому инквизитору и верим молчащему Христу - и все идеи Великого инквизитора проваливаются в молчание Христа. Мы не верим убийце - и идеи Раскольникова проваливаются в убогий лепет Сони» (Померанц Г. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 1990, с. 86).

Далее Померанц добавляет, что на уровне интеллекта Великий Инквизитор и Родион Раскольников остаются правы. Это не означает того, что в плоскости интеллекта им вообще нечего противопоставить. Однако Достоевский ставил перед собой иную задачу - он хотел развенчать сам интеллект, способный изыскивать аргументы в пользу аморального поведения. Примером здесь является не только Великий Инквизитор и Родион Раскольников, но также Иван Карамазов. И хотя Алеша по сути неспособен внятно ответить на богоборческие аргументы Ивана, мы почему-то больше доверяем именно ему. Добрые герои становятся у Достоевского живым аргументом, говорящем о Боге и бессмертии души. В них есть нечто, что свидетельствует нам о бытии Бога и бессмертии души. Они становятся для нас «письмом Христовым» (2 Кор. 3: 3).

Если в добрых героях Достоевского присутствует вечное Добро, то в его богоборцах ощущается явное стремление к небытию. Так, результатом преступления Родиона Раскольникова («Преступление и наказание»), вопреки его ожиданиям, становится не гордое ощущение принадлежности к касте избранных, а полное духовное бессилие. Душевным мраком и распадом кончают также Николай Ставрогин («Бесы») и Аркадий Свидригайлов («Преступление и наказание»). Оба они совершают акт самоубийства.

В последнем романе Достоевского - «Братья Карамазовы» - падение души, занятой тяжбой с Богом, очевидным образом проявляется в судьбе Ивана Карамазова. Философ-атеист Эрих Соловьев по этому поводу сообщает следующее:

«Рассудок Ивана с тертуллиановым исступлением бьется над обвинительным морально-юридическим вердиктом по адресу Бога, и в это же время беспризорная душа Ивана в каком-то полусонном блуде доходит до смердяковщины» (Соловьев Э.Ю. Вера и верование Ивана Карамазова //Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории и философии культуры. М., 1991, с. 221).

Относительно тяжбы Ивана с Богом его брат Алеша вопрошает: «Как же жить то будешь?... С таким адом в груди и в голове разве это возможно?» Иван вполне понимает, что жить ему с таким адом в душе будет очень трудно. Однако он рассчитывает протянуть лет до тридцати в силу природного жизнелюбия, а там - «кубок об пол» или жить далее опираясь исключительно на «силу низости кармазовскую».

В рукописных редакциях в роману эта мысль еще более заострена. Иван сообщает, что после тридцати лет он сможет жить лишь опираясь на «подлость натуры», а далее он рассчитывает «погрузиться в вонь сладострастия, или честолюбия, или жестокости» (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 15. Л., 1976, с. 228-229). Но в душе Ивана для этого все же слишком много совести и идеализма. Иван, поняв то, что он по сути подтолкнул лакея Смердякова к отцеубийству, переживает раздвоение личности и явления черта. В результате ои все же решает донести на себя в суде над Дмитрием Карамазовым, которого обвиняют в убийстве отца, и в результате попадает в психиатрическую больницу.

Некоторые критики-атеисты утверждали, что писатель, будучи не в состоянии опровергнуть теоретические изыскания своих героев-богоборцев, намеренно приводит их к жизненному краху (Ермилов В. Ф.М. Достоевский. М., 1956, с. 126). Но дело вовсе не в этом. Судьба добра в романах Достоевского не менее драматична, чем судьба порока и зла. Так, в романе «Униженные и оскорбленные» добрые герои в сущности терпят поражение от негодяя князя Петра Валковского. В романе «Бесы» гибнут от рук заговорщиков Иван Шатов и юродивая Хромоножка. В «Идиоте» гибнет Настасья Филипповна и сходит с ума князь Лев Мышкин. В «Подростке» умирает святой странник Макар Иванович. Даже в наиболее оптимистичном последнем романе - «Братья Карамазовы» - судьба добра оказывается проблематичной - умирает старец Зосима и, вопреки всеобщим ожиданиям того, что он явит собой нетленные мощи, его тело прежде времени испускает тлетворный дух, вызывая разочарование и растерянность у почитателей старца.

Добро у Достоевского одерживает не внешнюю, а внутреннюю, духовную победу. Окончательная победа добра выносится писателем за пределы этого мира - в Царство Божие. Именно там согласно Достоевскому будет окончательно решена и проблема теодицеи.

В связи с этим замечу, что заканчивается последний роман Достоевского - «Братья Карамазовы» - на просветленной, примиряющей ноте, а именно речью Алеши Карамазова на могиле Илюши, речью, повторяющей убежденность в том, что в последнее время Бог воскресит в том числе и плоть человека.

Роман заканчивается речью Алеши перед детьми на могиле Илюши:

«- Карамазов! - крикнул Коля, - неужели и взаправду религия говорит, что мы все восстанем из мертвых, и оживем, и увидим опять друг друга...

- Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было,- полусмеясь, полу в восторге ответил Алеша.

- Ах, как это будет хорошо! - вырвалось у Коли.

- Ну, а теперь кончим речи и пойдемте на поминки. Не смущайтесь, что блины будем есть. Это ведь старинное, вечно. И тут есть хорошее,- засмеялся Алеша.

- Ну пойдемте же! Вот мы теперь и идем рука в руку. И вечно так, всю жизнь рука в руку!

- Ура Карамазову! - еще раз восторженно прокричал Коля, и еще раз все мальчики подхватили его восклицание».


APPENDIX

Тема страдания детей в «Дневнике писателя» Достоевского

В заключение к обсуждению проблемы теодицеи я хотел бы остановиться также на теме страдания детей, которой Достоевский касается в своем «Дневнике писателя». Выше уже говорилось о том, что некоторые случаи издевательства над детьми со стороны их родителей, упоминаемые в «Дневнике писателя», присутствуют в исповеди Ивана Карамазова из главы «Бунт». Но в этом параграфе я хотел бы коснуться лишь тех сюжетов, которые в эту главу не попали.

В этом смысле особый интерес представляет выпуск «Дневника» за январь 1876 года. Теме детского страдания в нем посвящен, в частности, очерк «Мальчик с ручкой». Сам этот термин носит «технический» характер. Им обозначались малолетние попрошайки, которых нищие родители отправляли на такого рода сомнительный промысел.

Эти самые родители, которых Достоевский назвал в своем «Дневнике писателя» «халатниками», очевидно, были люмпенами большого города, живущими где-то в подвалах, где вместе с ними жили также их вечно голодные, грязные и битые жены. В этих «жилищах» царили водка, грязь, разврат, а самое главное - водка. И росли эти самые «мальчики с ручкой» совершенно не различая добра и зла, полагая, что воровство - это совершенно естественное для человека занятие.

Судьба «мальчиков с ручкой» была печальной. Повзрослев они в лучшем случае определялись на какую-нибудь фабрику, где им приходилось изнурительно много трудиться, а в худшем случае они становились простыми бродягами, не знающими, где они живут, к какой нации принадлежат, что такое добро, а что зло, есть Бог или Его нет? (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1876, январь, статья «Мальчик с ручкой»//Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 22. Л., 1981, с. 13).

Тему молодых люмпенов, совершенно выпавших из цивилизации, продолжает очерк Достоевского, посвященный колонии малолетних преступников, куда нередко попадали потом эти самые «мальчики с ручкой». И это тоже очень грустный, наполненный шокирующими, натуралистическими деталями очерк. Дети там были настолько дикими, что справляли ночью нужду прямо в постели. А еще Достоевский осторожно касается темы разврата, который присутствовал в такого рода колониях (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1876, январь, статья «Колония малолетних преступников. Мрачные особи людей»//Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 22. Л., 1981, с. 13).

Однако Достоевский очень хотел, чтобы у детей, в том числе тех, кто оказался выкинутым на окраины общества было счастье, хотя бы за пределами жизни земной. Этой теме посвящена, в частности, рождественская история из январского выпуска «Дневника писателя», за 1876 год, история, сочетающая жесткий реализм с откровенной сентиментальностью. Рассказ называется «Мальчик у Христа на елке», и ниже я перескажу его:

«Но я романист, и, кажется, одну «историю» сам сочинил. Почему я пишу: «кажется», ведь я сам знаю наверно, что сочинил, но мне все мерещится, что это где-то и когда-то случилось, именно это случилось как раз накануне рождества, в каком-то огромном городе и в ужасный мороз.

Мерещится мне, был в подвале мальчик, но еще очень маленький, лет шести или даже менее. Этот мальчик проснулся утром в сыром и холодном подвале. Одет он был в какой-то халатик и дрожал. Дыхание его вылетало белым паром, и он, сидя в углу на сундуке, от скуки нарочно пускал этот пар изо рта и забавлялся, смотря, как он вылетает. Но ему очень хотелось кушать. Он несколько раз с утра подходил к нарам, где на тонкой, как блин, подстилке и на каком-то узле под головой вместо подушки лежала больная мать его. Как она здесь очутилась? Должно быть, приехала с своим мальчиком из чужого города и вдруг захворала. Хозяйку углов захватили еще два дня тому в полицию; жильцы разбрелись, дело праздничное, а оставшийся один халатник уже целые сутки лежал мертво пьяный, не дождавшись и праздника. В другом углу комнаты стонала от ревматизма какая-то восьмидесятилетняя старушонка, жившая когда-то и где-то в няньках, а теперь помиравшая одиноко, охая, брюзжа и ворча на мальчика, так что он уже стал бояться подходить к ее углу близко. Напиться-то он где-то достал в сенях, но корочки нигде не нашел и раз в десятый уже подходил разбудить свою маму. Жутко стало ему, наконец, в темноте: давно уже начался вечер, а огня не зажигали. Ощупав лицо мамы, он подивился, что она совсем не двигается и стала такая же холодная, как стена. «Очень уж здесь холодно», - подумал он, постоял немного, бессознательно забыв свою руку на плече покойницы, потом дохнул на свои пальчики, чтоб отогреть их, и вдруг, нашарив на нарах свой картузишко, потихоньку, ощупью, пошел из подвала. Он еще бы и раньше пошел, да все боялся вверху, на лестнице, большой собаки, которая выла весь день у соседских дверей. Но собаки уже не было, и он вдруг вышел на улицу».

Город совершенно поразил его. Ранее он никогда не видел такого. На широкой улице сквозь витрину мальчик увидел дерево до потолка - это была праздничная елка. На ней было много праздничных огней, а кругом были игрушки, маленькие лошадки, с которыми играли дети, чистые и нарядные. Мальчик дивился на них и сам стал смеяться. Однако он вспомнил, что у него болят от мороза пальчики, заплакал и побежал дальше. А потом он увидел сквозь другое стекло другую комнату и в ней он опять увидел елку, а на столе пироги. Мальчик открыл дверь и вошел. Как на него накричали! Одна барыня подошла, дала ему копейку и выставила из комнаты на ту же самую улицу, в холод. Однако пальцы его так замерзли, что выронил копейку и она покатилась по ступенькам. Ему стало вновь одиноко и жутко. Он побежал и попал в подворотню, в чужой двор. И вдруг ему стало хорошо, руки и ноги вдруг перестали болеть от мороза, ему стало тепло и он стал засыпать.

«- Пойдем ко мне на елку, мальчик, -- прошептал над ним вдруг тихий голос.

Он подумал было, что это все его мама, но нет, не она; кто же это его позвал, он не видит, но кто-то нагнулся над ним и обнял его в темноте, а он протянул ему руку и... и вдруг, - о, какой свет! О, какая елка! Да и не елка это, он и не видал еще таких деревьев! Где это он теперь: все блестит, все сияет и кругом всё куколки, -- но нет, это всё мальчики и девочки, только такие светлые, все они кружатся около него, летают... да и сам он летит, и видит он: смотрит его мама и смеется на него радостно.

- Мама! Мама! Ах, как хорошо тут, мама! -- кричит ей мальчик, и опять целуется с детьми, и хочется ему рассказать им поскорее про тех куколок за стеклом. - Кто вы, мальчики? Кто вы, девочки? -- спрашивает он, смеясь и любя их.

- Это «Христова елка», - отвечают они ему. - У Христа всегда в этот день елка для маленьких деточек, у которых там нет своей елки... - И узнал он, что мальчики эти и девочки все были всё такие же, как он, дети, но одни замерзли еще в своих корзинах, в которых их подкинули на лестницы к дверям петербургских чиновников, другие задохлись у чухонок, от воспитательного дома на прокормлении, третьи умерли у иссохшей груди своих матерей, во время самарского голода, четвертые задохлись в вагонах третьего класса от смраду, и все-то они теперь здесь, все они теперь как ангелы, все у Христа, и он сам посреди их, и простирает к ним руки, и благословляет их и их грешных матерей... А матери этих детей все стоят тут же, в сторонке, и плачут; каждая узнает своего мальчика или девочку, а они подлетают к ним и целуют их, утирают им слезы своими ручками и упрашивают их не плакать, потому что им здесь так хорошо...»

А внизу наутро дворники нашли маленький трупик забежавшего и замерзшего за дровами мальчика. Разыскали также и его маму... Та умерла еще прежде его; оба свиделись у Господа Бога в небе» (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1876, январь, статья «Мальчик у Христа на елке»//Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 22. Л., 1981, с. 14).

Таким образом, окончательное решение проблемы теодицеи, в том числе проблемы страдания детей было перенесено Достоевским за пределы этого мира, в Царство Божие.


Достоевский, проблема теодицеи и Книга Иова

Для Достоевского духовной опорой в попытках решить проблему теодицеи был также опыт изучения Писания и, в частности, Книги Иова. Эта книга вообще была для писателя одной из самых любимых в Библии. Литературный критик Константин Мочульский в связи с этим замечает:

«Из всей Библии Достоевский больше всего любил Книгу Иова. Он сам был Иовом, спорящим о правде и правосудии. И Бог послал ему, как Иову, великое испытание веры. Никто так бесстрашно не боролся с Богом, как автор «Легенды о Великом Инквизиторе», никто с такой любовью не спрашивал Его и справедливости устройства мира, и никто, наверное, так не любил Его. Но святой из Ветхого завета был утешен, когда у него родились другие дети, и забыл об умерших. Иов-Достоевский не мог сделать этого» (цит. по Ефимова Н. Мотив библейского Иова в «Братьях Карамазовых»//Достоевский: Материалы и исследования. № 11, СПб., 1994, с. 125-126).

Верность Иова Богу произвела на Достоевского глубокое впечатление еще в детстве. Однако позднее не меньшее сочувствие у писателя вызывала также мятежная, бунтующая ипостась Иова. Отец Александр Мень находит в мировой литературе лишь один пример, сравнимый с Книгой Иова по своей силе, страстности и глубине – это романы Федора Достоевского. По мнению Меня романы Достоевского можно считать одним обширным комментарием к проблеме теодицеи (Светлов Э. На пороге Нового Завета. Брюссель, 1983, с. 195).

Носителями мятежной ипостаси Иова в романах Достоевского соответствуют его герои-богоборцы. В связи с этим Лев Шестов вполне обоснованно заметил, что образцом для исповеди и бунта Ипполита Терентьева, юноши умирающего от чахотки, является именно Книга Иова (Шестов Л. На весах Иова. М., 2009, с. 101). Книга Иова была неявным образцом также для других героев-богоборцев.

Вообще же проблема теодицеи – это проблема разума и сердца. И в нее, увы, вмешивается не только любовь к Богу и ближнему, но также более низменная эмоция - страх. В эпилоге Книги Иова Бог с гневом обращается к Елифазу - одному из друзей Иова со следующими словами: «Горит гнев на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов. 42: 7). Вообще говоря, эти слова Яхве поразительны - Иов обвиняет Бога в постигшем его страдании, откровенно бунтует против Него, и все же в конечном счете оказывается, что его как бы благочестивые друзья говорили в ходе спора о Боге «не так верно» как Иов.

И уже само то обстоятельство, что такой, мягко говоря, спорный текст как Книга Иова был все же включен в Священное Писание свидетельствует об истинности Библии - она вовсе не скрывает проблем, напротив, ставит их во всей своей остроте. И как справедливо заметил в свое время Фрэнсис Бэкон, «кисть Святого Духа гораздо более поработала живописуя страдания Иова, чем счастье Соломона» (цит. по Грицков Ю.В. Образы страдания в страдающем сознании. Красноярск, 2004, с. 26).

Чтение Книги Иова говорит нам также о том, что Бог может оставить вопрос человека без внятного ответа, требуя веры там, где компетенция разума человека заканчивается. Но этому смирению часто предшествует откровенный бунт. В частности, Иов пытался постичь конечные причины страдания человека исходя из узких человечьих мерок, но такого рода попытки согласно Книге Иова заведомо обречены на неуспех. Тем не менее его бунтарские вопросы к Богу были вполне оправданы, что засвидетельствовал сам Бог Яхве, который в конце книги осудил не Иова, а его «благочестивых друзей». В связи с этим существуют множество версий относительно того, чем эти друзья Иова провинились перед Яхве, Которого они так настойчиво защищали в своих речах.

Некоторые авторы усматривали грех друзей Иова в том, что они думали не столько об Иове, сколько о том, чтобы спасти свое уютное мировоззрение и защитить себя от вполне понятного страха перед возможностью крушения жизни, которое способно произойти даже с таким благочестивым человеком, как Иов. Но есть также другие версии. В частности, Иммануил Кант заметил, что в отличие от Иова его друзья рассуждали не по правде, а так, как если бы их втайне подслушивал Господь, милость Которого они надеялись заслужить своими благочестивыми речами (Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи//Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 73).

Книга Иова свидетельствует о том, что в некоторых случаях ропот просто неизбежен. В связи с этим философ и литературный критик Григорий Померанц высказался в том смысле, что друзья Иова «отнимают у страдания права на ропот». В таком праве иной ортодокс, пожалуй, усомнится. Но так может думать лишь человек, которого никогда всерьез в жизни не прижимало. И думается, прав все же тот же Померанц, который сообщил следующее:

«Представление о том, что роптать вообще не должно, несколько отзывается монофизитством, выдвигая идеал человека, преодолевшего все человеческое» (Померанц Г. Каторжное христианство и открытое православие//Достоевский и мировая культура. Альманах № 13. СПб., 1999, с. 29).

Однако в Книге Иова присутствует не только ропот, но также и смирение. Как уже говорилось выше, именно этот аспект Книги Иова произвел особое впечатление на Достоевского в детстве. Об этом свидетельствует, в частности, одно место из жизнеописания старца Зосимы:

«В первый раз посетило меня некоторое проникновение духовное еще восьми лет от роду. Повела меня матушка одного во храм Господень в Страстную неделю в понедельник к обедне. День был ясный, и я, вспоминая, теперь точно вижу вновь, как возносился из кадила фимиам и тихо восходил вверх, а сверху в куполе, в узенькое окошечко, так и льются на нас в церковь Божьи лучи, и, восходя к ним волнами, как бы таял в них фимиам. Смотрел я умиленно, и в первый раз от роду принял я тогда в душу первое семя Слова Божия осмысленно. Вышел на середину храма отрок с большою книгою, такою большой, что, тогда с трудом даже нес ее, и возложил на аналой, отверз и начал читать, и вдруг я тогда в первый раз нечто понял, в первый раз в жизни понял, что во храме Божием читают».

Отрок читал именно историю об Иове. Сильное впечатление произвела на ребенка история праведника из страны Уц. Несмотря на то, что Бог позволил сатане лишить его богатства, детей и здоровья, Иов остался верен Ему. С тех пор, как сообщает Зосима, он не мог читать эту святую повесть без слез.

Есть версия, что Достоевский мог быть знаком с Книгой Иова по церковнославянскому переводу. Однако более достоверной версией является утверждение, что Достоевский еще в детстве познакомился с историей Иова по книге «Сто четыре истории Ветхого и Нового Завета» Иоганна Гибнера. Если же говорить о чтении Книги Иова в храме, то первые двенадцать стихов ее читалось в Великий Понедельник, а остальные - на следующий день (Балашов Н.Б. Иов «с подлейшими комментариями»: Что же читал Достоевский? //Достоевский и мировая культура. Альманах № 6. СПб., 1996, с. 82).

Достоевский вспоминает Книгу Иова также в письме, отправленном жене в 1875 году, в котором он делает следующее признание:

«Читаю книгу Иова, и она производит на меня болезненный восторг: бросаю читать и хожу по часу в комнате, чуть не плача, и если бы только не подлейшие примечания переводчика, то, может быть, я был бы счастлив. Эта книга, Аня, странно это, - одна из первых, которая поразила меня в жизни, я был еще тогда младенцем» (Достоевский Ф. М. Полн. Собр. Соч. Т. 15. Л., 1976, с. 240-241).

Упоминание о «подлейших примечаниях» к Книге Иова является источником дискуссии среди литературоведов. В самом деле, что это был за перевод? И почему упомянутые комментарии к Книге Иова названы Достоевским именно «подлейшими»?

Есть мнение, что речь в данном случае идет о переводе, сделанном епископом вятским Агафангелом (Соловьевым). «Подлейшие примечания» могли, в частности, состоять в том, что их автор по меньшей мере в одном месте вполне согласился с репликами друга Иова Елифаза, который заметил, что ветхозаветный праведник страдал именно по причине своих грехов. Кроме того, епископ Агафангел утверждал, что дети злодея должны нести наказание за грехи своих отцов (Балашов Н.Б. Иов «с подлейшими комментариями»: Что же читал Достоевский?//Достоевский и мировая культура. Альманах № 6. СПб., 1996, с. 84-85).

Содержание Книги Иова явно или неявно присутствует во всем творчестве писателя. Кажется, это вообще наиболее часто упоминаемая в романах Достоевского вместе с Апокалипсисом книга Священного Писания. На нее ссылается святой странник Макар Иванович («Подросток»). О ней говорит также слуга Григорий («Братья Карамазовы»). Ее упоминает даже черт - порождение больной психики Ивана Карамазова - который сообщает следующее:

«Сколько, например, надо было погубить душ и опозорить честных репутаций, - замечает он, - чтоб получить одного праведного Иова, на котором меня так зло поддели во время оно!».

Замечу также то, что комментаторы-атеисты не редко особое внимание обращают именно на историю Иова. В частности, один из таких комментаторов сообщает: «Иов становится жертвой жестокой проверки, задуманной, чтобы удовлетворить тщеславие Яхве» (Ефимова Н. Мотив библейского Иова в «Братьях Карамазовых»//Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 1994, с. 122). Яхве хвалится перед сатаной праведником Иовом. Сатана подбивает Бога на спор, результаты которого на самом деле Богу в силу Его всезнания должны быть известны заранее. Косвенным ответом на реплику черта, а также и на хулу иных критиков может служить следующее высказывание об Иове, принадлежащее старцу Зосиме:

«Слышал я потом слова насмешников и хулителей, слова гордые: как это мог Господь отдать любимого из святых своих на потеху дьяволу, отнять от него детей, поразить его самого болезнью и язвами так, что черепком счищал гной своих ран, и для чего: чтобы только похвалиться пред сатаной: «Вот что, дескать, может вытерпеть святой мой ради меня!» Но в том и великое, что тут тайна, - что мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулась тут вместе. Пред правдой земною совершается действие вечной правды. Тут Творец, как и в первые дни творения, завершая каждый день по хвалою: «Хорошо то, что я сотворил», - смотрит на Иова и вновь хвалится созданием своим. А Иов, хваля Господа, служит не только Ему, но послужит и всему созданию Его в роды и в роды и во веки веков, ибо к тому и предназначен был.

Господи, что это за книга и какие уроки! Что за книга это Священное Писание, какое чудо и какая сила, данные с нею человеку!.. И сколько тайн разрешенных и откровенных: восстанавливает Бог снова Иова, дает ему вновь богатство, проходят опять многие годы, и вот у него уже новые дети, другие, и любит он их - Господи: «Да как мог бы он, казалось, возлюбить этих новых, когда тех прежних нет, когда тех лишился? Вспоминая тех, разве можно быть счастливым в полноте, как прежде, с новыми, как бы новые не были ему милы?» Но можно, можно: старое горе великою тайной жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость: вместо юной кипучей крови наступает кроткая ясная старость: благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по-прежнему поет ему, но уже более люблю закат его, длинные косые лучи его, а с ним тихие, кроткие умиленные воспоминания, милые образы изо всей долгой и благословенной жизни- а надо всем-то правда Божия, умиляющая, примиряющая, всепрощающая!»

И все же несмотря на всю проблематичность текста Книги Иова, Достоевский в рабочих тетрадях, сделанных им уже в конце жизни, высказывается о Библии вообще следующим образом:

«Эта книга непобедима. Эту книгу не потрясут даже дети священников наших, пишущие в наших либеральных журналах» (Достоевский Ф.М. Из рабочих тетрадей (1875-1976 годы)//Достоевский Ф.М. Возвращение человека. М., 1989, с. 472).

Богоборчество и оправдание Бога: Присутствует ли их баланс в романе «Братья Карамазовы»?

Прочитав главы «Бунт» и «Великий Инквизитор» романа «Братья Карамазовы», Константин Победоносцев, будущий обер-прокурор Синода, был поражен их глубине и силе. В связи с этим он даже забеспокоился. В письме Достоевскому от 9 июня 1879 года Победоносцев выразил недовольство тем, что Достоевский так «расписал детские истязания». В письме Достоевскому от 16 августа 1879 он также сообщил:

«Ваш «Великий инквизитор» произвел на меня сильное впечатление. Мало что я читал столь сильное. Только я ждал - откуда будет отпор, возражение и объяснение» (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 30. Кн. 1. Л., 1988, с. 315).

В письме Победоносцеву от 19 мая 1879 года Достоевский сам сообщает, что пятая книга романа «Братья Карамазовы» - «Pro и contra» - будет кульминационной. Ее содержанием будет богохульство и торжественное опровержение богохульства. Писатель, однако, признается: «Богохульство это взял, как сам чувствовал и понимал, сильней» (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 30. Кн. 1. Л., 1988, с. 66).

В ответном письме к Победоносцеву от 24 августа 1879 года Достоевский также выражает озабоченность - сможет ли он дать достойный ответ на аргументы Ивана Карамазова? Достоевский при этом уже имеет в виду шестую книгу романа - «Русский инок», которая в процессе работы над главой «Pro и contra» выделилась из нее. Достоевский в связи с этим сообщает: «Боюсь и трепещу за нее, будет ли она достаточным ответом». При этом писатель подчеркивает, что собирается дать ответ «не по пунктам», а в «художественной картине» (Там же, с. 122).

Близкие по смыслу признания Достоевский сделал также в письме к редактору «Русского вестника» Николаю Любимову от 10 мая 1879 года - «Русский вестник» - это журнал, в котором Достоевский опубликовал большинство своих крупных романов, в том числе «Братья Карамазовы». В своем письме Достоевский опять же называет пятую книгу «Pro и contra» кульминацией романа. В этой книге, сообщает писатель, будет присутствовать «крайнее богохульство», а рядом с «богохульством и с анархизмом - опровержение их». В письме Достоевский также признался, что Иван Карамазов берет тему по его мнению «неотразимую» - «бессмыслицу страдания детей». А еще он опять же обещает, что богохульство будет «торжественно опровергнуто» в главе, посвященной старцу Зосиме. К этому добавлю также то, что задачу опровержения атеизма Достоевский считал своим «гражданским подвигом» (Там же, с. 63-64).

Достоевский в письме Любимову от 8 июля 1879 года также признается, что едва ли сможет втиснуть опровержение атеизма в пятую книгу. В процессе работы он опять же решает выделить опровержение богоборческих аргументов Ивана Карамазова в отдельную, шестую книгу романа и именно ее в этом письме редактору Достоевский оценил в качестве кульминационной (Там же, с, 75).

В шестой книге романа - «Русский инок», как и обещал Достоевский, мы не находим последовательного, «по пунктам», опровержения аргументов Ивана Карамазова. Более того, Достоевский даже усиливает тему истязания детей, когда устами старца Зосимы призвал восстать против использования детского труда на фабриках. В той системе координат, в которой существует Иван, его диалектика, похоже, оказалась трудно-оспоримой.

По мнению многих критиков-атеистов, Достоевский, обратившись к проблеме теодицеи, и в частности, к проблеме страдания детей, оказался в положении медиума, вызвавшего духов, с которыми он оказался неспособным справиться. С выводом о том, что писатель не справился с задачей, которую возложил на себя, соглашались, в частности, некоторые русские философы-теисты. Так, Василий Розанов по поводу соображений Ивана Карамазова заметил:

«Построить опровержение этой диалектики, без сомнения, составит одну из труднейших задач нашей философской и богословской литературы в будущем» (Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского //Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989, с. 101).

Григорий Померанц также замечает, что Достоевский не дает нам решения на уровне формальной логики. Согласно Померанцу «ропот Ивана не опровергнут, он только уравновешен» (Померанц Г. Каторжное христианство и открытое православие//Достоевский и мировая культура. Альманах № 13. СПб., 1999, с. 29). Померанц имеет здесь в виду шестую книгу романа - «Русский инок», посвященную старцу Зосиме. Тем не менее, мне кажется, что Достоевский ответ на соображения Ивана Карамазова все же дал, хотя ответ этот не прямой, а в «художественной картине. Тем не менее, этот ответ является далеко не полным.


Проблема теодицеи: Послесловие

Итак, анализ проблемы теодицеи, приведенный выше, все же не является достаточно полным, поскольку он оставляет без внимания некоторые существенные элементы этой проблемы. Романы, рассказы и публицистика Достоевского не дают возможность детально обсудить все ее элементы. Именно поэтому я решил сделать небольшое послесловие. Ниже я изложу также некоторые соображения в той или иной мере выпадающие из обсуждения проблемы теодицеи в текстах Достоевского или рассмотренные им чрезмерно лаконично.

Страдание как способ совершенствования душ

Выше уже обсуждался вопрос о том, что страдание может быть результатом свободы воли людей, которые способны проявлять зло по отношению к окружающим их людям. Однако это не единственное решение. Христианские теологи не редко рассматривают страдание также в качестве испытания. Вообще говоря, Бог заранее знает о том, сможет ли человек преодолеть испытание или нет. Дело, однако, в том, что опыт страдания очень важен для самого человека, а именно для его духовного роста. Такого рода теодицею развивал в свое время Ириней Лионский. Он высказывался в том смысле, что наш мир является не гедонистическим раем, в котором можно расслабиться, а суровым местом, где выковываются высокие качества души человека.

К теодицее такого рода отчасти присоединяется также очень известный британский теолог Ричард Суинберн в книге «Есть ли Бог?» (М., 2001, с. 137). Высказываясь в пользу ценности испытаний, он ссылается, в частности, на Аристотеля, который утверждал, что мы становимся мужественными, совершая мужественные поступки. Здесь можно сослаться также на известное место из Послания апостола Иакова:

«С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, знаю, что испытание вашей веры производит терпение» (Иак. 1: 2).

Близкое по смыслу суждения можно найти также и у самого Достоевского.

«Горе узришь великое, - говорит старец Зосима Алеше, - и в горе сам счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастье ищи».

Кроме того, в рукописных заметках к роману «Преступление и наказание» Достоевский сообщает следующее:

«Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданиями. Таков закон нашей планеты, но это непосредственное сознание, чувствуемое житейским процессом, - есть такая великая радость, за которую можно заплатить годами страдания. Человек не родится для счастья. Человек заслуживает свое счастье, и всегда страданием... Жизненное знание и сознание приобретается опытом pro и contra, которое нужно перетащить на себе» (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 7. Л., 1973, с. 154).

У Достоевского вообще можно обнаружить культ страдания - он был твердо уверен в том, что страдание очищает и закаляет душу.

«Теодицея большего блага»

Объяснение существования в мире зла, предложенное Иринеем Лионским, является частью более общего решения проблемы, согласно которому зло является необходимой ценой для получения человеком благ, объем которых перевешивает исходные страдания. В книге христианского теолога Брюса Литтла «Бог и бессмысленное зло» (Симферополь, 2008) такого рода теодицея обозначается термином «теодицея большего блага».

Обозначенное выше решение проблемы теодицеи вообще является традиционным для христианской теологии. Его придерживались в том числе Августин и Фома Аквинский. Так, по мнению Августина даже зло, причиненное жертвам со стороны злодеев, Бог таинственным образом обращает в добро. Наглядный библейский пример – история Иосифа. Братья продали его в рабство, однако именно это событие стало отправным пунктом невероятного возвышения Иосифа. И здесь можно сослаться также на известное место Послания к Римлянам:

«Притом знаем, что любящим Бога, призванным по (Его) изволению, все содействует ко благу» (Рим. 8: 28).

К сожалению, некоторые теологи доводят «теодицею большего блага» до откровенного абсурда, и атеисты охотно этим пользуются. Пример – одно место из книги «научного материалиста» Ричарда Докинса «Бог как иллюзия» (М., 2009, с. 94), в котором описывается диспут с уже упомянутом выше британским теологом Ричардом Суинберном, в котором помимо Докинса участвовал также его коллега - оксфордский профессор Питер Аткинс. В какой-то момент Суинберн попытался обнаружить позитивным аспект Холокоста в том, что он дал евреям прекрасную возможность проявить мужество и благородство. Аткинс в ответ на этот пассаж яростно прорычал: «Чтоб тебя черти побрали!».

Изложенная выше традиционная «теодицея большего блага» по мнению Брюса Литтла сталкивается сегодня с серьезными теологическими и моральными трудностями. В самом деле, зло существует столь зримо и очевидно, почему же благо, которое якобы всегда в большем объеме вытекает из зла, часто столь проблематично и невыразительно? В принципе даже из откровенного зла можно извлечь некий урок, но это не означает того, что объем этого добра всегда превышает объем пережитого страдания.

Физик и теолог Джон Полкинхорн по поводу страданий, выпадающих человеку, пишет, что проблема состоит не в самом их факте, а в масштабах страдания. В связи с этим Полкннхорн замечает - некоторые люди способны возвыситься над своим страданием, но в других оно уничтожает все человеческое (Полкинхорн Дж. Наука и богословие. Введение. М., 1998, с. 104).

Сошлюсь также на одно суждение Варлаама Шаламова, писателя, прошедшего в период культа личности через колымские лагеря. Как известно, Александр Солженицын подобно Достоевскому благословил свой опыт пребывания в лагере. Однако Варлаам Шаламов, сидевший в самых страшных лагерях оценивал свой опыт жизни в них совершенно иначе. В «Колымских рассказах» он сообщает, что тяжелый опыт пребывания в колымских лагерях не рождал в людях ничего доброго. В частности, в рассказе «Красный крест» Шаламов пишет об этом следующее:

«Лагерь – отрицательная школа жизни целиком и полностью. Ничего полезного, нужного никто оттуда не вынесет, ни сам заключенный, ни его начальник, ни его охрана, ни невольные свидетели… Каждая минута лагерной жизни – отравленная минута. Там много такого, чего человек не должен знать, не должен видеть, а если видел – лучше ему умереть» (Шаламов В. Красный крест//Шаламов В. Колымские рассказы. М., 2004, с. 206).

Замечу также, что даже такой упертый апологет «теодицеи большего блага» как Ричард Суинберн вынужден был признать - со стороны Бога было бы не разумно бесконечно множить зло для того, чтобы бесконечно предоставлять человеку возможности для совершения героических поступков (Суинберн Р. Существует ли Бог? М., 2001, с. 152). Это означает, что объяснение страданий путем апелляции к его неким добрым плодам работает лишь до определенных пределов. Спасением «теодицеи большего блага» является лишь то, что Бог в полной мере воздаст человеку за страдания лишь после смерти, в Царстве Божием.

Бог и бессмысленное зло: Брюс Литтл

Брюс Литтл в своей книге «Бог и бессмысленное зло» (Симферополь, 2008) отмечает, что сегодня многие христиане испытывают чувство неудовлетворенности от традиционной «теодицеи большего блага». При этом Литтл обращает особое внимание на споры вокруг этого вопроса, возникшие в Америке после 11 сентября 2001 года, когда террористы при помощи самолетов разрушили башни-близнецы в Нью-Йорке.

Позиция самого Литтла состоит в данном случае в том, что помимо страданий, которые рождают в этой жизни большее благо, есть также обширный раздел бессмысленного зла, положительный остаток которого на земле явно меньше пережитых страданий.

В связи с этим Литтл пытается построить собственную теодицею, которая учитывала бы наличие именно такого зла. Он называет свое решение «теодицеей сотворенного мироустройства». Это сложная конструкция, включающее в себя множество соображений. Однако в сердцевине ее лежит вполне традиционный тезис Августина, который сводится к тому, что человек обладает свободой воли и именно эта свобода является причиной запредельно злых дел, которые творят люди в нашем мире.

Различие с Августином состоит в данном случае лишь в том, что Литтл не пытается всегда обнаружить в страданиях благо, превышающее объем этих страданий при жизни человека. Бог, исходя из свободы человека, допускает моральное зло, но это не означает того, что Он хочет, чтобы человек страдал. И все же даже из запредельного зла, порождаемого свободой воли человека, стоит попытаться извлечь некий полезный урок.

Цена райского блаженства

В конечном счете даже бессмысленное зло, переживаемое человеком в этом мире, Бог в загробной жизни обратит в добро. Тем не менее, здесь возникает проблема цены райского блаженства. Многие теологи полагают, что любое страдание можно легко оправдать, если оно будет в посмертном будущем компенсировано Богом. Возможно, именно такой точки зрения придерживается Ричард Суинберн, который, в частности, высказался так:

«Когда человеку дозволяется страдать ради достижения большего блага, это привилегия, даже если она навязана» (цит. по Томпсон М. Философия религии. М., 2001, с. 279).

Хотелось бы здесь сослаться также на книгу Клайва Льюиса «Исследуя скорбь» («A Grief Observed») (1960), посвященную тому, как мучительно умирала от рака его жена. По признанию Льюиса в тот период ему иногда казалась бессмысленной даже сама молитва. И его ужасало не столько то, что Бога нет, сколько то, что Он допускает Такое.

Проблема, таким образом, состоит в том, можно ли оправдать любое страдание, если оно будет компенсировано райским блаженством? Думается, что Иван Карамазов ответил бы на этот вопрос «нет». Но прав ли он, и можем ли мы хотя бы как-то соизмерить свое страдание с райским блаженством?

Нужно ли было вообще творить такой мир?

В связи с обилием зла в этом мире перед нами возникает также следующий вопрос - а вообще стоило ли творить Вселенную, если результатом свободы воли человека в ней стали газовые камеры Освенцима и Дахау? Этот вопрос отчасти обсуждает Норман Гайслер в «Энциклопедии христианской апологетики» (СПб., 2004, с. 775). В ней он утверждает, что категории «ничто» и «нечто» в принципе нельзя сравнивать, поскольку они вообще не имеют общей основы. Это решение присутствует также в мини-энциклопедии христианской апологетики «Непоколебимые основания» (Симферополь, 2003, с. 220), написанной тем же Норманом Гайслером в соавторстве с Питером Боккино.

Но почему же «ничто» и «нечто» нельзя сравнивать? Ведь ноль всегда можно сравнить с отрицательным числом, а Христос Сам сказал об Иуде - «лучше было бы этому человеку не родиться» (Мф. 26: 24).

В апологетической литературе, изданной на русском языке, вопрос о риске, на который пошел Бог, творя Вселенную, обсуждается, в частности, в книге Эдварда и Грегори Бойда «Письма скептику» (Новосибирск, 1999, с. 21). Книга является сборником писем, которыми обменивались сын-христианин и отец-скептик. Размышляя над проблемой цены свободы, Грегори Бойд высказывает, в частности, такую мысль – «отказаться от сотворения мира, где возможна любовь, только из-за того, что риск очень велик, было бы недостойно Бога». Но почему же недостойно? Ведь на другой чаше весов находятся вполне конкретные и порой чудовищные страдания людей.

Страдание как тайна

Хочу оговорится - выше я вовсе не пытаюсь развенчать попытки христианских теологов решить проблему теодицеи. Я хотел подчеркнуть лишь то, что все предложенные способы решения проблемы теодицеи работают до определенных пределов.

Теодицея - это, возможно, самая трудная проблема для христианской теологии. Спасительный выход здесь как и в случае попытки понять тайну загробного воздаяния можно было бы попытаться обнаружить в «убежище невежества», то есть в осознании немощи и ограниченности человеческого разума. Именно с описания такого рода позиции была начата эта статья. Такой выход может показаться не честным, тем не менее, я думаю, что в данном случае именно «убежищем невежества» нам все же придется воспользоваться. Добавлю к этому лишь то, что в «Братьях Карамазовых», в споре между Иваном и Алешей эта проблема все же обсуждается. Иван, в частности, откровенно признает то, что он «клоп», существо не способное постичь даже принципы неэвклидовой геометрии, не говоря уже о вопросе о бытии/не бытии Бога и Его справедливости.

Правослапвные апологет Алексей Ильич Осипов справедливо замечает, что понимание конечных вопросов бытия дано нам Богом лишь в той мере, в какой это необходимо для решения практического вопроса спасения души, а это означает то, что мы всегда будем не понимать до конца многие догматы нашей религии (Осипов А.О. Из времени в вечность. Посмертная жизнь души. М., 2009, с. 102). Было бы вообще странным, если бы мы понимали их до конца.

Таким образом, при решении проблемы теодицеи мы в конечном счете вынуждены воспользоваться «убежищем незнания». Иллюстрацией в этом смысле может служить уже упомянутая выше книга «Письма скептику» (Новосибирск, 1999), составленная из писем теолога-христианина Грегори Бойда и его отца-скептика Эдварда Бойда.

Грегори Бойд в ней приводит следующую аналогию – допустим, мы оказались в Нормандии в момент, когда союзники высадили десант в Нормандии и стали теснить войска Адольфа Гитлера. Смогли бы мы разобраться во всех стратегических решениях союзников и понять, что происходит? Едва ли. В силу ограниченности мы также не в состоянии понять решения Бога. И это связано в том числе с тем, что в Космосе идет духовная война - Богу противостоит воля сонмов ангелов, восставших против Него, а потому разобраться во всех событиях на нашей земле мы просто физически не в состоянии (Бойд Э., Бойд Г. Письма скептика. Новосибирск, 1999, с. 29).

Часто мы вообще не можем сказать ничего внятного о причинах своего страдания или о страданиях своих ближних. Об этом свидетельствует, в частности, Книга Иова. И сколько не вопрошал Иов Бога, он не получил реального ответа на вопрос о причинах своих страданий. В результате всех стенаний Иова Бог все же смилостивился и ответил ему «из бури». Но речь Творца состояла главным образом из вопросов, на которые Иов при всем желании не мог ничего ответить - «где ты был, когда Я полагал основания земли?», «кто положил меру ей?», «на чем утверждены основания ее?» (Иов. 38: 4-6). И это свидетельствует о том, что есть вопросы, которые мы можем задать, но на которые мы не сможем получить внятного ответа в пределах существования в этом мире. В подобной ситуации нам остается лишь довериться Богу. Питер Крифт и Роенальд Точелли в связи с этим замечают:

«Как раз такой ответ получил когда-то Иов. И он принял этот ответ, потому что был хорошим философом. Речь идет не о слепом фидеизме, а о нашей разумной оценке самих себя. Как мы, персонажи на сцене, можем указывать автору, что ему нужно и чего не нужно делать? Как слеп был бы горшок, желающий поучить горшечника! Мы не можем объяснить видимое нами зло, но мы можем объяснить, почему мы не можем его объяснить» (Крифт П., Точелли Р. Справочник по христианской апологетике. Симферополь, 2011, с. 108).

Как справедливо заметил Филип Янси, для Бога рассказывать человеку о всех причинах существования зла, это все равно, что объяснять теорию Альберта Эйнштейна моллюску (Мизи Т., Хабермас Г. Верую, ибо истинно! Рациональная обоснованность христианства. Симферополь, 2013, с. 260).

В этом смысле рельефным примером является книга пастора Рональда Данна «Когда небеса молчат» (Новосибирск, 1998), сын которого, страдавший от маниакально-депрессивного психоза, покончил с собой. Излагая историю своей депрессии, доходившей до пределов психического расстройства, Данн пишет, что в различных книгах он обнаружил с десяток объяснений того, почему эта беда произошла с его сыном. Но по признанию Данна «ни один из доводов не был в полной мере исчерпывающим» (Данн Р. Когда небеса молчат. Новосибирск, 1998, с. 60).

И это вовсе не потому, что кто-то еще не разместил всеобъемлющее решение проблемы теодицеи в Интернете. Повторюсь, дело здесь состоит именно в том, что попытки окончательного решения этой проблемы наталкиваются на неустранимый барьер немощи нашего разума.

Замечу также, что жизнь не ограничивается этим миром. Более того, она всегда существует в контексте мира невидимого. Именно поэтому рациональное мышление, ограниченное реалиями этого мира, в попытках решить конечные вопросы бытия всегда наталкивается на проблемы и логические парадоксы. При этом помочь ощутить то, что свет в конце тоннеля есть, позволяет личный опыт общения с Богом и веры в Него. Пастор Данн по поводу причин трагической потери своего сына пишет:

«Что же касается меня, признаюсь, я все еще не нашел ответ на свой вопрос. В ответ я по-прежнему слышу лишь гробовое молчание. Но ничего страшного. Я верю Господу... Моя уверенность покоится в Нем, в Том, Кто возлюбил меня и жизнь свою положил за меня» (Данн Р. Когда небеса молчат. Новосибирск, 1998, с. 72, 168).

В своей книге пастор Данн, «работая» с темой страдания, предлагает вообще забыть о вопросе «почему я?», который все равно останется для человека тайной, и обратиться к более насущному вопросу – «что дальше?» (Там же, с. 66). К этому решению вполне присоединяется также Линн Гарднер, автор книги «Где Бог, когда мы страдаем» (Симферополь, 2009, с. 47), человек, на долю которого тоже выпало не мало горя. Он пишет, что проблема страдания в конце концов решается не путем теоретизирования, а путем веры в Иисуса Христа. Гарднер в связи с этим пишет следующее:

«В конечном счете проблема страдания решается не на теоретическом уровне, а на практике - верой в распятого и воскресшего Христа. Лучший ответ - сам Иисус. Он знает, что происходит с нами. Держитесь за Него. Он заслуживает полного доверия. Страдающие найдут окончательный ответ именно в Нем» (Гарднер Л. Где Бог, когда мы страдаем. Симферополь, 2009, с. 47).

Для нас Бог - Отец Небесный, и в связи с этим будет уместно привести здесь слова Псалмопевца:

«Господь - Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться: Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим, подкрепляет душу мою, направляет меня на стези правды ради имени Своего. Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мною; Твой жезл и Твой посох - они успокаивают меня» (Пс. 22: 1-4).

Проблема теодицеи в перспективе Вечности

Замечу также, что жизнь была до конца трагичным явлением, если бы она заканчивалась вместе со смертью. Но это не так. Бог воздаст нам за страдания, если не здесь, то за пределами земного мира. Приведу в связи с этим также известный фрагмент из Откровения Иоанна:

«И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Отк. 21: 4).

А еще можно вспомнить высказывание и Первого Послания к Коринфянам апостола Павла:

«Не видел того глаз, не слышало ухо, не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2: 9).

В Послании к Римлянам апостол Павел также сообщает:

«Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8: 18).

О том же самом апостол Павел говорит также во Втором Послании к Коринфянам:

«Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4:17-18).

Но дело не в том, что Бог обещает нам happy end – воздаяние за страдание и всеобщее успокоение. Дело не в механической компенсации пережитых страданий, дело в том, что праведников в конце концов ожидает столь великая радость, что в ней забудутся все пережитые ими страдания. Наше решение проблемы страдания, таким образом, вселяет в душу человека ощутимую и обоснованную надежду, тогда как «научный материализм» человека этой надежды лишает вообще.

Но это не только надежда на абстрактного Бога, воздающего мертвым, с которой можно встретиться и в среде внеконфессиональных верующих, но также вера в конкретного Бога Евангелия, в Иисуса Христа, Который после запредельных крестных мук воскрес. Апостол Павел в Первом Послании Фессалоникийцам пишет о том, чтобы мы «не скорбели как прочие не имеющие надежды», ведь Иисус умер и воскрес, и потому Он приведет к Богу, умерших в Нем (1 Фес. 4:13-14).

Христос как Бог страдания

Иисус Христос вообще совершенно не похож на богов иных религий. Он не только воскрес, но Он также Сам пережил непомерное страдание. Я воспользуюсь в связи с этим мыслью философа-атеиста Людвига Фейербаха, который в книге «Сущность христианства» («Das Wesen des Christenthums» (1841) заметил, что Бог христианства уникален тем, что это страдающий Бог (Фейербах Л. Сущность христианства. М., 1965, с. 94). Он вполне понимает нас, и именно к такому Богу мы можем приблизиться без боязни. Бог, Который Сам страдал, не может не откликнуться на наши молитвы. Отец Георгий Чистяков, размышляя над фактами страдания детей больных раком, в больнице, где он проводил служение, задается вопросом «Зачем все это?», но далее он же сообщает:

«Не знаю. Но знаю, что Христос соединяется с нами в беде, в боли, в богооставленности - у гроба умершего ребенка я чувствую его присутствие. Христос входит в нашу жизнь, что бы соединить нас перед лицом боли и беды в одно целое, собрать нас вместе, чтобы мы не остались в момент беды один на один с этой бедой, как некогда остался Он. Соединяя нас в единое целое перед лицом беды, Он делает то, что никто другой сделать не в силах. Так рождается Церковь» (Отец Георгий Чистяков. Нисхождение во ад//http://pvd.chat.ru/Chistjakov/deti.html).

Сербский монах и теолог отец Иустин Попович также замечает:

«Где Лик Христов - там единственно возможна настоящая теодицея... Окончательной полноты и идеальной цельности своей личности человек достигает только тогда, когда полностью соединится с чудесной личностью Богочеловека. Поэтому Достоевский так пламенно обожает Христа и так подвижнически исповедует Его; поэтому он пламенеющим мечом своей веры так ревностно охраняет свой рай - пресветлый Лик Богочеловека Христа. Вне этого Лика нет выхода, нет утешения, нет спасения. Где Он - там благовествование, там радость, великая радость, там оправдание, там блаженство» (Повович И. Философия и религия Ф.М. Достоевского. Минск, 2007, с. 149-150).

В свою очередь мы сами должны испытывать солидарность со Христом в Его страдании. Дж.Морлэнд и Уильям Крейг в книге «Философские основания христианского мировоззрения» (2003) по этому поводу замечают:

«Когда Бог просит нас принять страдания, которые кажутся незаслуженными, бесцельными и ненужными, размышления о кресте Христовом придают нам моральные силы и смелость, чтобы нести крест, возложенный на нас Богом» (цит. по Гарднер Л. Где Бог, когда мы страдаем? Симферополь, 2009, с. 292).

И это вполне соответствует словам Самого Иисуса:

«Тогда Иисус сказал ученикам Своим: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16: 24).

«Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни», говорит Бог (Отк. 2: 10). И если мы сохраняем веру во время испытаний, Христос в свое время прославит нас. По словам апостола Павла мы «с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8: 17).

При этом надежда на Бога дает нам силы жить в обстоятельствах, когда мы окружены опасностями и страданиями. «…Мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся», - писал апостол Павел (2 Кор. 4: 8). Основанием для того, чтобы принять Бога, несмотря на присутствие страданий, является, таким образом, то, что Бог дает нам надежду и силы сопротивляться злу и жить.

Вера во Христа как основа самой жизни

Атеисты, чтобы продемонстрировать несостоятельность христианского теизма, часто опираются на опыт концентрационных лагерей. Все, что написано о Холокосте и ГУЛАГе, вполне ужасно, однако даже в таких нечеловеческих условиях более достойно вели себя люди, надеющиеся на Бога. В связи с этим хотел бы упомянуть о заметках австрийского психоаналитика Виктора Франкла, который сам побывал в Освенциме. В своем автобиографическом очерке, описывающим пребывание там, он заметил, что выживали в лагере главным образом те, кто сохранял волю к жизни, основой которой было представление об ее смысле. При этом многие находили опору именно в религии (Франкл В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия. СПб., 2000, с. 140), а еще в «Колымских рассказах» Варлаам Щаламов пишет о том, что наиболее стойко в колымских лагерях держались женщины и «религиозники».

Одним из свидетельств странной стойкости христиан в ужасающих условиях нацистских концлагерей является книга «Убежище» голландской христианки Корри тен Боом (Свет на Востоке, 2004), которая в период второй мировой войны за деятельность по спасению евреев вместе с сестрой Бетси попала в лагерь Равнсбрюк, находящийся в Германии.

Поразительным моментом этой книги является, в частности, то, что Бетси, пребывая в нечеловеческих условиях, оказалась способной молиться и благодарить Бога за страдания в соответствии с известным местом из Первого Послания апостола Павла Фессалоникийцам: «Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите» (1 Фес. 5: 16-18). Столь же просветленной была ее смерть. Более того, эта просветленность оставила следы даже на ее умершем теле (Корри тен Боом. Убежище. Свет на Востоке, 2005, с. 229).

Христианский писатели Рэнди Алькорн в своей книге «Что ожидает нас на небесах» (Новосибирск, 2005) описывает также пример поразительной стойкости своего друга-христианина, который медленно умирал от рака. После курса химиотерапии, за месяц до смерти он еще имел силы шутить во время игры в теннис:

«Когда я проигрывал очко, он винил меня в том, что я поддаюсь ему. Когда я выигрывал, он винил меня в том, что я не щажу человека, умирающего от рака. Мы смеялись и подшучивали друг над другом, как могут только лучшие друзья» (Алькорн Р. Что ожидает нас на небесах. Новосибирск, 2005, с. 76).

На фоне ужасов, ежедневно происходящих в этом мире, сама жизнь может показаться неоправданным явлением. Однако вера в Христа способна придать смысл жизни даже в условиях страдания.

Причины природного зла

Выше анализировались главным образом моральное зло, то есть зло, причиняемое человеком человеку. Но есть также природное зло - землетрясения, стихийные бедствия и болезни, которые как бы посылаются самим Богом и которые подчас более выразительно ставят проблему теодицеи. В связи с этим в заключение я хотел бы коснуться также причин существования природного зла.

На протяжении истории Церкви принято было объяснять природные катастрофы возмездием на грехи людей. Действительно, стихийные катастрофы и болезни могут быть наказанием, посылаемым непосредственно Богом, однако они также могут лишь допускаться Богом, но не исходят прямо от Него. Очень многое Бог просто допускает.

Вместе с тем, лидеры церквей и простые верующие обычно все же склонны объяснять природные катастрофы исключительно гневом Бога, раздраженного человеческими грехами. Я прокомментирую такого рода объяснение прежде всего высказыванием одного русского мужика, которое приводит в своих воспоминаниях русский писатель начала ХХ века Викентий Вересаев. Как для врача для него было совершенно понятно, что с эпидемиями нужно бороться, в том числе внедряя методы общественный гигиены. Но простые люди часто думали совершенно иначе. Означенный выше мужик по поводу эпидемии холеры и хлопот врачей относительно гигиенических мер прямо и без всяких затей заявил:

«Холера от кого – от Бога идет? Ну, и уповай на Бога, молись, кайся во грехах. А для них, что Бог, что помойная яма – все одно» (Вересаев В. Воспоминания. М., 1982, с. 375).

«Для них» – это фраза относится к врачам, пытавшихся остановить эпидемию. И подобный неоправданный квиетизм, в том числе пассивное смирение перед бедами и катастрофами до сих пор является распространенным мотивом в мышлении Церкви. Относительно недавний пример - землетрясение в Японии, приведшее к аварии на атомной станции Фукусима-1 и реакция на него режиссера и апологета православия Никиты Михалкова. В одном из выступлений он сообщил, что природные катаклизмы являются наказаниями, которые посылает Бог за грехи человеческие, наказания, которые заставляют их, наконец, подумать о своей душе и смысле жизни.

И здесь вполне уместна аналогия с лиссабонским землетрясением, которое в свое время было объявлено многими иерархами Римско-Католической Церкви в качестве, может быть, еще умеренного наказания за грехи человеческие. В связи с этим Вольтер вопрошал - разве Лиссабон по развращенности своих жителей превосходил чем-то Париж или Лондон?

Мэр Лиссабона, маркиз де Помбал с негодованием отнесся к позиции тех, кто увидел в землетрясении наказание Божье. Поведение самого маркиза при этом было вовсе не безупречным - он способствовал сожжению на костре иезуита Малагриды, который усмотрел в землетрясении именно кару Божью. Учитывая масштабность и предельную жестокость землетрясения, стершего с лица земли целый город, монаха обвинили в клевете на Бога.

Тем не менее, маркиз де Помбал сделал все возможное для извлечения людей из завалов. Более того, он распространил анкету, относительно того, какие признаки предшествовали катастрофе, и, таким образом, стал одним из основоположников сейсмологии. А еще он упразднил инквизицию в Португалии и изгнал из своей страны иезуитов. Его активная позиция на самом деле является более христианской по духу в отличие от пассивного квиетизма, «смиренного» приятия всех бед жизни.

В свое время я создал на форуме отца Андрея Кураева тему «Природные катастрофы - бич Божий?» и был поражен упорной склонности многих православных христиан видеть в природных катастрофах исключительно наказание Божие (http://kuraev.ru/smf/index.php?toppc=628574.0).

Среди разнообразных ответов на эту тему меня особо поразила ссылка на текст православного теолога Феодора Зисиса, профессора Фессалоникийского университета под названием «Благотворное и очистительное цунами», в котором причина разрушительного цунами, произошедшего 26 декабря 2004 года в приморских областях Юго-Восточной Азии усматривается в грехах людей, в том числе в сексуальных прегрешениях, свойственных курортным зонам. Лично мне кажется, что во всяком природном бедствии нельзя непосредственно видеть гнев Божий. В самом деле, в чем провинились жители курортов Юго-Восточной Азии, неужели они были развращеннее обитателей Лазурного побережья или Мальдив?

Но в чем тогда состоят причины стихийных бедствий? Повторюсь, стихийные бедствие, скажем, катастрофа, иноземное нашествие или эпидемия согласно Библии могут быть бичом Божьим, наказанием за грех. Но есть также иные причины. Природные катастрофы, в частности, могут быть также результатом слепых, стихийных сил природы. Подземные толчки не являются обязательно наказанием Божиим, а просто тривиальным следствием того факта, что некоторые нации поселились в сейсмоопасных участках земли.

При этом некоторые теологи полагают, что силы природы стали враждебны человеку в результате грехопадения Адама и Евы, и все наши беды в конечном счете упираются в первородный грех. В связи с этим сошлюсь также на слова Самого Спасителя:

«Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме?» (Лук. 13:4).

Они не были виновнее, просто природа после грехопадения Адама в силу своей равнодушия к человеку и свободы не разбирает между правыми и виноватыми. Физик и теолог Джон Полкинхорн пишет также о том, что Бог дал природе своего рода аналог свободы и именно этим обстоятельством объясняется тот факт, что природа иногда сметает с лица земли целые города (Полкинхорн Дж. Наука и богословие. Введение. М., 1998, с. 105). Дэвид Гудинг и Джон Деннок полагают также, что мы должны познавать законы природы, в окружении которой живем, и этот опыт познания принципиально ценен для человека (Гудинг Д., Леннокс Дж. Христианство: Опиум или истина? 1999, М., с. 106).

Ряд христианских теологов сегодня утверждают также и то, что природное зло может быть результатом активности сатаны и его слуг (Мизи Т., Хабермас Г. Верую, ибо истинно! Рациональная обоснованность христианства. Симферополь, 2013, с. 218; Плантинга А. Бог, зло и свобода. Новосибирск, 1993, с. 59).

Выше были изложены соображения в русле проблемы теодицеи. Он отталкиваются как от содержания романов и рассказов Достоевского, так и от решений, предлагаемых иными философами и теологами. И я надеюсь, что перечисленные выше соображения хотя бы отчасти дают решения проблемы теодицеи.

У Вас недостаточно прав для комментирования

Новые программы христианского центра “Реалис”

Программы ХЦ “Реалис” разработаны в соответствии с западными стандартами высшего образования (postgraduate education) принятыми в семинариях и университетах. Так, например, программа “Христианское консультирование (психотерапия) и капелланское служение в кризисных ситуациях” разработана в соответствии стандартам западных программ в сфере христианского консультирования в области психического здоровья (mental health).

Основные курсы программ Реалиса читаются лучшими западными преподавателями. Среди преподавателей наших программ – профессоры Богословской семинарии “Альянс”, Международного университета “Тринити”, Денверской теологической семинарии, Баптистской теологической семинарии “Голден Гейт”, Университета “Акадия”, Питсбургской теологической семинарии и других ведущих христианских учебных заведений.

В программе “Социально-политическая этика и теология” предусмотрена возможность получить практическое обучение в области ведения переговоров и посредничестве при разрешении конфликтов от Института Штрауса (Пеппердинский университет), первый по рейтингу в США среди институтов, проводящих подобное обучение.

В программе “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” предусмотрена практика и возможность получения индивидуального консультирования.

После успешного выполнения всех требований программы “Социально-политическая этика и теология” и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускникам будет выдан сертификат ХЦ “Реалис” и присвоена степень магистра, а также выдан диплом государственного образца национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова: Магистр религиоведения. Научный сотрудник. Преподаватель. Аналитик общественно-политических процессов.

После успешного выполнения всех требований программы “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускникам будет выдан сертификат ХЦ “Реалис” и присвоена степень магистра, а также выдан диплом государственного образца национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова: Магістр релігієзнавства. Науковий співробітник. Викладач. Практичний психолог.

Для поступающих на программы “Социально-политическая этика и теология” и “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” есть возможность также получить (вместо степени магистра) Свидетельство о повышении квалификации или Сертификат Центра исследования религии при НПУ им. М. П. Драгоманова “Социально-политическая этика и теология” или “Психотерапия и капелланское служение в кризисных ситуациях”, соответственно.