Новости

РЕАЛИС

Христианский центр Реалис- это исследовательский и образовательный центр, предназначенный для обучения христианских лидеров и специалистов христианского служения, а также для осуществления проектов по обеспечению эффективной коммуникации христианских идей в современном обществе.

Конечная цель или миссия центра Реалис состоит в том, чтобы помочь людям увидеть реальность присутствия Христа в повседневной жизни. Для решения этой задачи мы сосредотачиваем свои усилия на двух направлениях:

Подробнее: РЕАЛИС

  • Богословие и межкультурные исследования

  • Социально-политическая этика и теология

  • Христианское консультирование и капелланское служение

  • Эта программа магистерского уровня посвящена изучению аспектов культуры общества через призму богословия. Она даёт понимание того, как знание культурных особенностей каждой социальной группы людей помогает эффективному возвещению Евангелия этим людям. Программа предназначена, прежде всего, для пасторов, миссионеров и руководителей церковных молодёжных служений.

    подробнее...
  • Эта программа является совместной программой ХЦ “Реалис” и Национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова. После успешного выполнения всех требований программы и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускнику будет присвоена степень магистра и выдан диплом государственного образца, а также сертификат ХЦ “Реалис”: “Социально-политическая этика и теология”.

    подробнее...
  • Эта программа является совместной программой ХЦ “Реалис” и Национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова. После успешного выполнения всех требований программы и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускнику будет присвоена степень магистра и выдан диплом государственного образца, а также сертификат ХЦ “Реалис”: “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях”

    подробнее...

Проблема теодицеи в творчестве Достоевского - Бунт Ивана Карамазова

Содержание материала

Бунт Ивана Карамазова

Ивана Карамазова нередко оценивают как однозначного атеиста. Такая оценка, однако, сильно упрощает отношение Ивана к проблеме бытия Бога. Иван весь соткан из противоречий. В Бога он вроде бы не верит, тем не менее, пишет и даже публикует богословские статьи. В беседе со старцем Зосимой Иван признается, что при этом он «не совсем шутил». Иван очарован идеей Бога и одновременно испытывает к ней глубокое отвращение. При этом Иван не способен окончательно решить для себя вопрос о бытии Бога и до конца самоопределиться в атеизме.

Оценивая статью Ивана о церковном суде и его соображения на счет невозможности морали без санкции Бога, старец Зосима проницательно замечает, что Иван скорее всего не верит в то, что он сам написал. Далее Иван спрашивает, может ли вопрос о бытии Бога быть решен им в положительную сторону. В ответ старец Зосима замечает:

«Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его».

Глубокая раздвоенность Ивана между верой и неверием обнаруживает себя также в диалогах с чертом, который время от времени посещает его. С одной стороны Иван отрицает реальность этого самого черта, с другой стороны он сам признается черту, чо хотел бы поверить в то, что он есть не просто галлюцинация, поскольку от факта реальности черта должен следовать вывод о признании бытия Бога.

Иван Карамазов: Непосильность проблемы бытия/небытия Бога для человека

Иван начинает свой спор с Алешей в трактире со следующего пассажа:

«Видишь, голубчик, был один старый грешник в восемнадцатом столетии, который изрек, что если бы не было Бога, то следовало бы Его выдумать, - s'il n'existait pas Dieu il faudrait l'inventter. И действительно, человек выдумал Бога. И не то странно, не то было бы дивно, что Бог в самом деле существует, но то дивно, что такая мысль - мысль о необходимости Бога - могла залезть в голову такому дикому и злому животному, как человек, до того она свята, до того она трогательна, до того премудра и до того она делает честь человеку. Что же до меня, то я давно уже положил не думать о том: человек ли создал Бога или Бог человека?»

Старый грешник - это Вольтер, которому принадлежит приведенный выше афоризм. «И действительно, человек выдумал Бога», - сообщает Иван, и этим, казалось бы, выдает себя с головой. И все же даже эта убежденность в атеизме не является у Ивана окончательной, поскольку далее он сообщает, что вопреки собственным атеистическим высказываниям на обеде у отца, «за коньячком», он на самом деле принимает Бога. «просто и прямо».

Однако сначала Иван высказывается скорее в духе агностицизма, а именно он сообщает, что решил для себя вообще не думать о том, человек выдумал Бога, или Бог сотворил человека. Но почему же Иван уклоняется от ответа на столь важный для человека вопрос о бытии Бога? Свой агностицизм Иван обосновывает ссылкой на неевклидовую геометрию, основывающуюся на аксиоме о том, что параллельные линии все же могут сойтись где-то в бесконечности:

«Я, голубчик, решил так, что если я даже этого не могу понять, то где ж мне про Бога понять. Я смиренно сознаюсь, что у меня нет никаких способностей разрешать такие вопросы, у меня ум эвклидовский, земной, а потому, где нам решать о том, что не от мира сего. Да и тебе советую об этом никогда не думать, друг Алеша, а пуще всего насчет Бога: есть ли Он или нет? Все это вопросы совершенно не свойственные уму, созданному с понятием лишь о трех измерениях».

Итак, Иван отдает себе ясный отчет в том, что он не в состоянии понять даже принципы неевклидовой геометрии. Вопрос же о бытии Бога при всей своей внешней доступности на самом деле является еще более непосильным для ограниченного, тварного разума человека.

Иван Карамазов: «Поход» в веру

Иван Карамазов в своей беседе с Алешей вполне признает принципиальную непознаваемость путей Божиих:

«Я клоп, - говорит он, - и признаю со всем принижением, что ничего не могу понять, для чего все так устроено».

Это высказывание, как минимум, может означать приверженность агностицизму, а в перспективе - иррациональную веру в Бога. Однако Иван в конечном счете все же склоняется к мысли о том, что Бога нет, и именно это констатирует в конце беседы с ним Алеша. Тем не менее, Ивана, как уже говорилось выше, невозможно отнести к категории последовательных атеистов. В связи с этим обращу внимание также на промелькнувшее в разговоре с Алешей признание Ивана: «я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою».

По мнению философа-атеиста Эриха Соловьева Иван является атеистом, не приемлющим собственное неверие. Рядом с неверием и ясным, как кажется, пониманием иллюзорности религии у Ивана присутствует особого рода эстетический восторг перед «трогательностью», «святостью» и «премудростью» веры, о чем Иван говорит в самом начале беседы с Алешей. Именно этот восторг заставляет Ивана во выражению Соловьева «идти в веру» (Соловьев Э.Ю. Верование и вера Ивана Карамазова//Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории и философии культуры. М., 1991, с. 213-214).

Но делать это Ивану очень трудно. В связи с этим Соловьев даже приписывает Ивану зависть к блаженству верующих, более того - к их откровенной тупости. Подсознательная зависть к «тупости» верующих людей проявляется по мнению Соловьева в одном высказывании посещающего Ивана черта, который является alter ego самого Ивана. Черт в процессе комичного и одновременно жуткого разговора с Иваном признается в следующем:

«Моя мечта это - воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и всему поверить, во что она верит. Мой идеал - войти в церковь и поставить свечку от чистого сердца, ей-богу так. Тогда предел моим страданиям».

Далее в разговоре с Иваном черт опять же утверждает, что отдал бы всю свою «надзвездную жизнь» на то, чтобы только воплотиться в душу «семипудовой купчихи и Богу свечки ставить».

Сам Иван, думается, тоже хотел бы навсегда отменить собственное понимание иллюзорности религии и воплотиться в чужое готовое воззрение. Такого рода религиозность Соловьев справедливо называет «кризисной». «религиозностью, предшествующей вере», «верованием без веры» (Там же, с. 211, 214, 215).

Интеллектуальное бессилие человека перед проблемой бытия Бога дает для Ивана свободу тому, что Блез Паскаль назвал в свое время «резонами сердца». К ним относятся уже упоминаемые выше высказывания Ивана на счет «трогательности», «святости» и «премудрости» веры. Похоже, именно на такого рода «резонах» Иван пытается построить свою веру. Добавлю к этому лишь то, что еще одним резоном «идти в веру» у Ивана является также страстное желание торжества справедливости, которое обещает вера в Бога:

«Мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя. И возмездие не в бесконечности где-нибудь и когда-нибудь, а здесь, уже на земле, и чтоб я его сам увидал... Я хочу сам видеть, а если к тому часу буду уже мертв, то пусть воскресят меня, ибо если все без меня произойдет, то будет слишком обидно… Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его».

Последовательно продуманный атеизм не обещает осуществления утопии на земле, и это является одним из наиболее серьезных психологических причин его отторжения. Но Иван жаждет уверовать в религиозную утопию, и именно поэтому он заставляет себя принять идею Бога намеренно бездумно и не критично (Там же, с. 214).

Такого рода попытки слепить веру там, где ее нет и не может быть, кому-то покажется явно бесперспективным делом. В самом деле, человек либо верит в Бога, либо не верит в Него. Тем не менее, до известной степени веру в самом деле можно сфабриковать усилием воли - наступить себе на горло и подавить возникающие при этом сомнения. Именно по такому пути бредут в том числе некоторые верующие люди, смертельно боящиеся потери своей веры, а вместе с ней и перспективы спасения души.

Если же человек еще и вооружился при этом «резонами сердца», тогда задача фабрикации веры становится для многих вполне посильной. Далее Иван Карамазов сообщает Алеше, что принимает Бога «прямо и просто». В некоем экстазе Иван сообщает:

«Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто-бы (?!) все сольемся. Верую в слово, к которому стремится вселенная и которое само «бе к Богу» и которое есть само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счесть наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге - а?»

Однако далее Иван совершает неожиданный поворот и заявляет следующее:

«Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего - не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять».

Мятеж Ивана Карамазова

Что же заставляет Ивана отвергнуть мир, созданный Богом, а затем по сути и самого Бога? Иван задается традиционным для теологии вопросом - если Бог всемогущ, всеблаг и всезнающ, почему Он допускает, чтобы в созданном Им мире имеет место страдание безвинных и благоденствие негодяев?

Аргументация Ивана, судя по всему, обширна и разнообразна. Однако Иван в беседе брата намеренно суживает обсуждение проблемы теодицеи до вопроса о причинах страдания детей, то есть до вопроса, в которой эта проблема проявляется наиболее болезненно и обнажено.

«Я хотел заговорить о страданиях человечества вообще, - сообщает Иван Алеше, - но лучше уж остановиться на страданиях одних детей. Это уменьшит размеры моей аргументации раз в десять, но лучше уж про одних детей... Об остальных слезах человеческих, которыми пропитана вся земля от коры до центра, я уж ни слова не говорю, я тему мою нарочно сузил».

Обоснованию своих претензий Ивана к Богу посвящена целая глава под названием «Бунт», в которой Иван разворачивает перед Алешей свою коллекцию «фактиков», касающихся темы страдания детей. При этом он описывает исключительно моральное зло - страдания детей, порождаемые жестокостью других людей, в том числе родителей, хотя, в принципе, ничего не мешает рассмотреть более очевидные случаи, когда дети страдают, например, от болезней, которые никак не припишешь жестокости людей и которые как бы посылаются Самим Богом. Однако Ивану угодно рассмотреть лишь те случаи, в которых причиной страдания детей является именно жестокость людей.

Для поведения людей такого сорта часто используют термин «зверская жестокость». Иван находит этот термин обидной для зверей метафорой. Тигр просто умерщвляет и пожирает свою жертву, но только человек может быть изобретательно и артистично жесток. Зверю и в голову не придет, скажем, прибивать арестованного на ночь за уши к дверям, как это делали турки во время усмирения балканских славян. Зверь также никогда не додумался бы до забавы тех же самых турок, которые иногда на глазах матерей всячески смешили их грудных младенцев, а затем неожиданно стреляли им в голову из пистолета. Турки также иногда вообще вырезали младенцев из животов беременных женщин, а еще некоторые из них подбрасывали младенцев на штыки, и все это опять же на глазах у обезумевших от ужаса матерей.

Можно было бы подумать, что все это российская пропаганда - злой навет на соперников в войне. Однако на самом деле турки во время балканской войны в самом деле изрядно зверствовали. Точно также они зверствовали спустя почти полвека, в 1915 году, когда резали армян. В ходе этой резни в Турции было зверски умервщлено по некоторым оценкам до миллиона человек. При этом турки не щадили даже стариков, женщин и детей, а сегодня преследуют по закону тех в Турции, кто осмеливается говорить о геноциде армян.

Война - это всегда жестокое занятие, и она поднимает в человеке самое мерзкое. Но жестокость совсем не трудно обнаружить также в условиях мирного времени. В связи с этим Иван приводит примеры поразительной жестокости некоторых русских, причем вполне интеллигентных родителей по отношению к собственным детям. В частности, Иван ссылается на известный для своего времени процесс над родителями, которые нещадно пороли свою маленькую дочь розгами. Папенька при этом был даже рад тому, что розги попадались с сучками - «садче будет» и «сажал» родную дочь, доводя ее до полностью сломленного, помраченного состояния.

Все это, конечно, ужасно, однако, прошедший XX век оказался богат куда более шокирующими событиями, ставшими серьезным вызовом для теологии в аспекте проблемы теодицеи. Это Освенцим, ГУЛАГ и Хиросима. И вообще говоря, трудно понять, почему все эти запредельные преступления были совершены странами, принадлежащими к христианской ойкумене - православной по менталитету Россией, протестантской и католической Германией и пуританской Америкой (Сараскина Л. Инстинкт всечеловечности и поиски русской идентичности (к спорам о Достоевском)//XXI век глазами Достоевского: Перспективы человечества. М., 2002, с. 53). Эти три феномена дают нам куда более впечатляющие «фактики» - примеры зла, совершенного над детьми, чем те, которые приводит в своей исповеди Иван Карамазов.

Каждый из нас, возможно, имеет свой набор подобных «фактиков». Один из них в свое время врезался в мою память. Этот «фактик» имел место в созданном нацистами в Латвии концентрационном лагере Саласпилс, в котором существовало детское отделение, где в том числе забиралась кровь для раненых солдат вермахта. При этом один мальчик униженно просил лагерного бюрократа не отправлять его в газовую камеру, поскольку он еще чувствовал себя способным давать кровь.

А еще я могу привести один вымышленный и, тем не менее, вполне правдоподобный пример из романа американского писателя Уильяма Стайрона «Выбор Софи». Роман посвящен в том числе польской женщине - Софи, которую во время войны за ничтожную провинность нацисты отправили с двумя маленькими детьми в Освенцим. При этом на входе в лагерь, в процессе сортировки, стоявший там «человек» предложил ей выбор - спасти только одного ребенка. И она выбрала мальчика, а девочку с куклой отправила в газовую камеру. Дальнейшая судьба этой женщины представляет собой постепенное разрушение ее психики, которая оказалась бессильной вынести столь чудовищный выбор.

Повторюсь, животное совершенно не способно на тот изощренный садизм, который проявляет человек. Американский христианский писатель Рэнди Алькорн в связи с этим совершенно справедливо замечает, что сами факты зла, проявляемые человеком, парадоксальным образом свидетельствует об его духовности, поскольку масштабное зло, которое совершается человеком, явным образом выводит его за пределы естественного порядка вещей в область откровенно демонического бытия (Алькорн Р. Если Бог благ. СПб., 2012, с. 45). Но если есть дьявол, это означает, что должен существовать также Бог - Абсолютное Добро. Однако в тексте «Братьев Карамазовы» этот аргумент, строго говоря, отсутствует.

Страдания детей, как элемент проблемы теодицеи

Если же вернуться к страданиям детей, то в них ужасает не только явная незаслуженность этих страданий, но также полная неспособность ребенка достойно встретить боль. Как заметил философ-атеист Эрих Соловьев, даже одного такого события было бы достаточно, чтобы через него «вытек весь абсолютный смысл жизни» (Соловьев Э.Ю. Верование и вера Ивана Карамазова//Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории и философии культуры. М., 1991, с. 221). Между тем, факты страдания детей регулярно происходили и происходят перед лицом всесильного и всеблагого Бога.

Аргумент против бытия или благости Бога, апеллирующий к страданиям детей, кажется сегодня совершенно очевидным. Следует, однако, заметить, что очевидным он стал лишь в пределах определенной культуры, а именно культуры эпохи Просвещения. По-видимому, первым, кто ясно сформулировал этот аргумент был Вольтер в «Поэме о землетрясении в Лиссабоне». Ужасы этого стихийного бедствия были оценены некоторыми иерархами Римско-Католической Церкви в качестве еще достаточно милосердного наказания за грехи человеческие. Однако Вольтер в связи с этим задался совершенно очевидным вопросом - а в чем, собственно говоря, провинились младенцы, раздавленные во время землетрясения на груди их матерей? (Там же, с. 221)

Далее этот аргумент высказывался еще множество раз. Возможно, наиболее эмоционально он был сформулирован логиком и философом-агностиком Бертраном Расселом, который заметил следующее:

«Мне хотелось бы пригласить какого-нибудь христианина в детское отделение больницы, чтобы он своими глазами увидел страдания, которые выносят здесь дети. Стал бы он после этого упорствовать, будто дети эти настолько пали в нравственном отношении, что заслуживают такой участи? Чтобы дойти до подобных заявлений, человек должен убить в себе всякое милосердие и сострадание. Он должен, одним словом, стать таким же жестоким, как и Бог, в которого верует» (Рассел Б. Внесла ли религия вклад в цивилизацию?//Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987, с. 118).

Можно предложить также несколько иных, уже чисто литературных иллюстраций этого аргумента. Так, английский писатель Сомерсет Моэм в своей автобиографической книге «Подводя итоги» заметил, что для потери веры в Бога достаточно хотя бы один раз увидеть, как умирает от менингита ребенок. Сам Моэм как врач, очевидно, сталкивался с такого рода случаями. Упоминания заслуживают также два известных романа - «Доктор Фаустус» Томаса Манна и «Чума» Альбера Камю, касающиеся в том числе проблемы детского страдания и содержащие прямые аллюзии на главу «Бунт» из романа «Братья Карамазовы».

Иван Карамазов, таким образом, вовсе не одинок в своем мятеже, и потому нам стоит внимательно отнестись к его аргументам. Каким же образом традиционная теология решает вопрос о причинах страдания детей? Она дает, как минимум, три объяснения.

Наказания детей - превентивная мера?

Если верить Ивану, некоторыми теологами высказывается мысль о том, что страдания детей носят превентивный характер. Имеется в виду то, что в ребенке заранее наказывается будущий преступник. В христианской литературе, посвященной проблеме теодицеи, лично я с таким «объяснением» ни разу не столкнулся, и сам этот аргумент кажется мне совершенно непостижимым. В самом деле, как можно наказывать человека за еще не совершенный грех? Это напоминает мне известный анекдот про цыгана, который нещадно порол своих детей. При этом жалостливые люди спросили его - за что? Ответ был следующим - так все равно же что-нибудь натворят вскоре.

Однако, поскольку Достоевский рассматривает этот аргумент, это означает то, что он его где-то почерпнул. Ставя под сомнение приведенное выше «объяснение», Иван приводит один пример из своей коллекции - он рассказывает о ребенке, которого на глазах матери затравил собаками некий генерал за то, что тот нечаянно подбил ногу его гончей. Далее Иван сообщает:

«Иной шутник скажет, пожалуй, - что все равно дитя вырастет и успеет нагрешить, но вот же он не вырос, его восьмилетнего затравили борзыми».

Сам по себе этот пример ничего не опровергает и ничего не доказывает. Если подойти к проблеме с чисто количественными мерками, то даже такая смерть была бы милосердием для некоторых будущих супер-преступников вроде Адольфа Гитлера или Иосифа Сталина. Однако здесь возникает множество других вопросов и недоумений. В самом деле, почему тогда Бог не уничтожает всех преступников и садистов еще в детстве? Зачем они вообще появляются на свет? Ведь Бог всемогущ и всезнающ. Но Иван в тексте романа не задается подобными вопросами. Своим примером он просто позволяет почувствовать, что в предложенном «объяснении» присутствует некая фальшь.

Первородный грех как причина страдания детей

Второе объяснение страданий детей, которое предлагают теологи, опирается на то обстоятельство, что дети наследуют греховность отцов и в конечном счете первородный грех, совершенный Адамом и Евой. Достоевский устами Ивана отвергает также и этот аргумент. По мнению Ивана столь невинные существа как дети не могут расплачиваться за то, что их предки когда-то «яблоко съели», хотя солидарность в грехе взрослых людей Иван вполне признает.

Как можно оставаться христианином и при этом отвергать догмат о первородном грехе, я понять не могу. Свой комментарий к приведенному выше соображению Ивана я изложу чуть позже. Сейчас же я хотел бы обратить внимание на одну любопытную деталь, которая появляется в рассуждениях Ивана и Алеши и касается конца человеческой истории и будущего воздаяния.

Сценарий посмертного будущего, рисуемый Иваном

Как это ни странно, но Иван и Алеша, а также стоящий за ними Достоевский, похоже, верят в гарантированное всеобщее спасение всех людей, включая даже заведомых грешников и злодеев. Именно о такого рода исходе свидетельствует, в частности, следующее высказывание Ивана:

«О, Алеша, я не богохульствую! Понимаю же я, каково должно быть сотрясение вселенной, когда все на небе и под землею сольется в один хвалебный глас и все живое и жившее воскликнет: «Прав ты, Господи, ибо открылись пути твои!» Уж тогда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: «Прав ты, Господи», то уж, конечно, настанет венец познания и все объяснится».

Но если понимать хвалебный глас: «Прав ты, Господи, ибо открылись пути твои!» буквально, тогда из него следует вывод о том, что страдания, в том числе страдания детей имеют некий провиденциальный смысл - все события жизни согласно этому высказыванию Ивана спланированы Богом таким образом, что в конце времен человечество сольется в братском единении. В таком случае злодеи оказываются как бы невольными орудиями Замысла Бога, а потому они тоже станут соучастниками Царства Божия.

Сама эта мысль мне кажется чудовищной, и я нигде у Достоевского ее больше не встречал. Тем не менее, на мой взгляд, она прямо вытекает из приведенного выше высказывания Ивана Карамазова.

Царство Божие и слезинка ребенка

Однако благостный финал истории человечества описанный выше не устраивает и самого Ивана Карамазова. Как замечает Эрих Соловьев, Иван не отрицает того, что у Бога, допускающего страдания ребенка, могли быть Свои Цели и Планы, но он настаивает на том, что для человека, достигшего элементарного нравственного состояния, эти Цели и Планы представляются морально безобразными (Соловьев Э.Ю. Вера и верование Ивана Карамазова//Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории и философии культуры. М., 1991, с. 221).

Иван готов интеллектуально смириться и принять на веру догмат о бытии Бога, но он не в силах смириться с теологическими соображениям, которые нарушают «резоны сердца», на которых строится его кризисная религиозность. У Ивана вызывает вполне понятное отторжение то, что Царство Божие будет построено на страданиях и слезах ни в чем неповинных детей. В связи с этим Иван сообщает Алеше следующее:

«Но вот тут-то и запятая, этого-то я и не могу принять. И пока я на земле, я спешу взять свои меры. Видишь ли, Алеша, ведь, может быть, и действительно так случится, что когда я сам доживу до того момента али воскресну, чтоб увидеть его, то и сам я, пожалуй, воскликну со всеми, смотря на мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти: «Прав ты, Господи!», но я не хочу тогда восклицать. Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими «Боженьке»!

Не стоит потому, что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше.

И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены. Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое, но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребенок простил их ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония? Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу лучше оставаться со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленным негодовании моем, хотя бы я был и неправ.

Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, я только билет ему почтительнейше возвращаю».

Эту мысль Иван по сути повторяет также в другом месте своей исповеди:

«В сотый раз повторяю - вопросов множество, но я взял одних деток, потому что тут неотразимо ясно то, что мне надо сказать. Слушай: если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то причем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию?»

Ответ Алеши: Христос как камень, на котором созиждется Царство Божие

В конце главы «Бунт» Иван прямо спрашивает Алешу - если бы он возводил здание будущего человечества с целью в финале осчастливить всех людей, дать им наконец счастье и покой, смог бы он построить это здание на «слезках» хотя бы одного замученного ребенка? И Алеша, конечно же, отвечает, что сделать это он бы не смог.

Замечу, однако, что рядом с вопросом о смысле страдания детей в приведенном выше монологе у Ивана появляется другой вопрос: «Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?» Таким образом, здесь появляется совершенно иное соображение относительного будущего воздаяния - злодеи все же виноваты, но должно быть также Существо, которое простило бы негодяев и явило бы в итоге нечто до такой степени драгоценное, что утешило жертв, обеспечило бы раскаяние негодяев и создало Царство «всеобщей гармонии». Именно здесь в спор вступает Алеша:

«Брат, - проговорил вдруг с засверкавшими глазами Алеша,- ты сказал сейчас: есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Но существо это есть, и оно может все простить, всех и вся и за все, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за все. Ты забыл о нем, а на нем-то и созиждется здание, и это ему воскликнут: «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои»».

В этом высказывании, как мне кажется, присутствует совершенно неправомерное смешение двух описанных выше схем - утверждение о том, что страдания детей является элементом Плана Бога («Прав Ты, Господи...») и утверждение о том, что есть Существо настолько драгоценное, что Оно сможет утешить и примирить в конце человеческой истории всех. И все же акцент, как кажется, сделан на второй возможности.

Алеша утверждает, что будущая «всеобщая гармония» будет основана на жертве, принесенной Иисусом Христом на Кресте. По мнению Алеши именно Христос станет тем камнем, на котором будет созиждется Царство всеобщего спасения. В рукописных заметках к роману присутствует близкое по смыслу соображение, которое также можно приписать Алеше:

«В финале выразится что-то такое драгоценное, чего стоили все мировые эти страдания и что искупает их до того, что можно и примириться» (Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. Т. 15. Л., 1976, с. 231).

Как это может произойти, мне лично понять опять же очень трудно. В рукописных редакциях к роману Иван прямо спрашивает Алешу: «Можешь понять, как мать обнимет генерала и простит ему?». И Алеша отвечает: «Нет, еще не могу. Еще не могу» (Там же, с. 228). Здесь имеется в виду тот самый случай, описанный Иваном – рассказ о генерале, который затравил собаками ребенка за то, что тот подбил его борзой ногу.

Но опять же, что именно позволяет Алеше и стоящему за ними Достоевскому надеяться на столь благостный финал человеческой истории? Ведь Достоевский устами своих героев по сути предлагает нам Царствие Божие без Страшного Суда, и можно без труда оспорить соответствие такого исхода с тем, что на самом деле обещает текст Писания.

Иван Карамазов: Превентивный ответ на аргумент Алеши

Высказывания Алеши и Ивана, приведенные выше, свидетельствуют о том, что будущее человечества закончится всеобщими объятиями. Как уже было сказано выше, для Алеши условием такого благостного сценария является Иисус Христос и Кровь пролитая Им на Кресте. Дело, однако, состоит в том, что Иван, в сущности, предвосхищает аргумент Алеши в самом начале их спора. Он утверждает, что искупить боль детей и смыть вину их истязателей не может ничто и никто:

«Оговорюсь, - утверждает Иван,- я убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, - пусть, пусть это все будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять! Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму. Вот моя суть, Алеша, вот мой тезис».

Итак, Иван полагает, что никакая божественная санкция, и, можно предполагать, даже пролитая Богом на Кресте кровь, не может смыть безмерного страдания детей. Иван, таким образом, уже в самом начале беседы братьев закрывает аргумент Алеши, согласно которому основой всеобщего соединения людей в Царстве Божием будет Кровь, пролитая Христом. В рукописных заметках к роману Иван сообщает: «пусть я клоп по уму, но если я честный клоп, то не должен согласиться» (Там же, с. 229).

Крестные муки Спасителя как «страшный аргумент»

Далее этот вопрос уже не обсуждается - Иван рассказывает Алеше «Поэму о Великом инквизиторе», которая не имеет слишком прямого отношения к проблеме страдания детей и к сути аргумента, высказанного Алешей. Между тем, как утверждает Александр Долинин, в черновиках романа «Братья Карамазовы» в книге «Pro и contra» присутствуют некие соображения, которые Достоевский не стал публиковать, возможно, по цензурным соображениям.

Там есть, в частности, следующая пометка: «О, распятие, это страшный аргумент». Очевидно имеется в виду следующее - страдания Бога, распятого на Кресте, обесценивают человеческие страдания, включая страдания детей. Теперь «про это не говорят», ибо человеческие страдания исчезают в безмерном страдании Бога (Долинин А.С. Достоевский и другие. Л., 1989, с. 285). Человеку остается лишь вслед за Христом взять свой крест и безропотно нести его до самой смерти.

Мысль о том, что человеческие страдания - это вообще ничто по сравнению с Крестными Муками Бога прямо высказывалась некоторыми христианскими философами. Отечественным примером может служить, в частности, соображения русского философа начала XX века Бориса Вышеславцева. В своем комментарии к книге Василия Розанова «Легенда о Великом Инквизиторе» он упрекнул Достоевского в непонимании сути христианства и заявил, что «невинные страдания и смерть Бого-Человека Христа куда страшнее «слезинки ребенка»» (Вышеславцев Б.И. Комментированный конспект книги В.Розанова «Великий Инквизитор»//Вопросы философии. 1996. № 6, с. 137). Такого же сорта мысль высказал в книге «Смысл жизни» (1914) другой очень известный русский философ серебряного века - Евгений Трубецкой (Трубецкой Е. Смысл жизни. М., 2003, с. 104).

Вернемся, однако, к спору Ивана и Алеши. Забудем об высказанном выше аргументе из черновиков к роману. Далее по тексту Иван рассказывает Алеше свою «Поэму о Великом инквизиторе». Как это ни странно, но именно в «Поэме», принадлежащей всецело Ивану, многие философы усмотрели третье решение проблемы теодицеи, отталкивающееся о тезиса о моральной свободе человека, предполагающей то, что неизбежным ее побочным результатом является зло, совершаемое людьми, в том числе зло по отношению к детям. В связи с этим я прежде всего кратко перескажу содержание «Поэмы».

У Вас недостаточно прав для комментирования

Новые программы христианского центра “Реалис”

Программы ХЦ “Реалис” разработаны в соответствии с западными стандартами высшего образования (postgraduate education) принятыми в семинариях и университетах. Так, например, программа “Христианское консультирование (психотерапия) и капелланское служение в кризисных ситуациях” разработана в соответствии стандартам западных программ в сфере христианского консультирования в области психического здоровья (mental health).

Основные курсы программ Реалиса читаются лучшими западными преподавателями. Среди преподавателей наших программ – профессоры Богословской семинарии “Альянс”, Международного университета “Тринити”, Денверской теологической семинарии, Баптистской теологической семинарии “Голден Гейт”, Университета “Акадия”, Питсбургской теологической семинарии и других ведущих христианских учебных заведений.

В программе “Социально-политическая этика и теология” предусмотрена возможность получить практическое обучение в области ведения переговоров и посредничестве при разрешении конфликтов от Института Штрауса (Пеппердинский университет), первый по рейтингу в США среди институтов, проводящих подобное обучение.

В программе “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” предусмотрена практика и возможность получения индивидуального консультирования.

После успешного выполнения всех требований программы “Социально-политическая этика и теология” и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускникам будет выдан сертификат ХЦ “Реалис” и присвоена степень магистра, а также выдан диплом государственного образца национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова: Магистр религиоведения. Научный сотрудник. Преподаватель. Аналитик общественно-политических процессов.

После успешного выполнения всех требований программы “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” и прохождения нормативных дисциплин унивеситета по специальности “Религиоведение”, выпускникам будет выдан сертификат ХЦ “Реалис” и присвоена степень магистра, а также выдан диплом государственного образца национального педагогического университета им. М. П. Драгоманова: Магістр релігієзнавства. Науковий співробітник. Викладач. Практичний психолог.

Для поступающих на программы “Социально-политическая этика и теология” и “Христианское консультирование и капелланское служение в кризисных ситуациях” есть возможность также получить (вместо степени магистра) Свидетельство о повышении квалификации или Сертификат Центра исследования религии при НПУ им. М. П. Драгоманова “Социально-политическая этика и теология” или “Психотерапия и капелланское служение в кризисных ситуациях”, соответственно.